درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع: قضا/ احکام دعوا/ ادامه بحث حکم بر غایب در موارد مشتمل بر حقوق الله و حقوق الناس

خلاصه‌ای از بحث سابق:

بحث درباره قضاوت بر مدّعی‌علیه غایب بود و مسأله دوم درباره این بود که آیا این حقوق، حقوق الناس است یا حقوق الله؟ گفتند در حقوق الناس ضدّ غایب قضاوت می‌شود ولی در حقوق الله قضاوت نمی‌شود.

گفتند: ممکن است یک حکمی مشتمل بر دو حق باشد و آنچه ادّعا شده و در محکمه آمده است هم در آن حقّ الله باشد و هم حقّ النا گفتند اختلاف نظر وجود دارد البته عدّه زیادی با قاطعیّت گفته‌اند در حقّ الله نمی‌تواند حکم صادر کند ولی در حقّ الناس می‌تواند، ولی مرحوم محقّق حلّی (رضوان‌الله‌علیه) تردید داشتند در این که بگوییم فقط باید خسارت را پرداخت کند و باید مال را ادا کند و بریدن دست نباشد، تردید داشتند. محقّق نجفی گفتند غیر از مصنّف کسی را پیدا نکردم که این تردید را داشته باشد.

و حينئذٍف‌ لو اشتمل الحكم المدّعى‌به على الحقّين المعيّنين قضى بما يختصّ الناس دون حقّ الله، و ذلك كالسَرِقَة تقوم بها البيّنة على الغائب ف‌ يقضى بها بالغرم دون القطع، لما عرفت. و لكن في المتن و في القضاء بالقطع تردّد لأنّهما معلولا علّة واحدة، فلا وجه لتبعيض مقتضاها، و لم نجده لغيره، بل هو منافٍ لجزمه السابق إن كان المراد من إطلاقه ما يشمل المقام.

بعد از توضیحاتی که درباره حقّ الناس و حقّ الله داده شده، صورت سوم این است که حکمی که ادّعا شده درباره شخص غایب، اگر شامل هر دو حقّ الناس و حقّ الله باشد، حاکم قضاوت می‌کند به چیزی که اختصاص به مردم دارد که حقّ الناس است، اما نسبت به حقّ الله نمی‌تواند حکم صادر کند، و این (که مشتمل بر دو حق است) مثل سرقت و دزدی است که اقامه می‌شود بر آن (سرقت بیّنه بر ضدّ غایب) پس قضاوت می‌شود در مورد سرقت به پرداخت خسارت و ضرر مالی، اما به بریدن دست نمی‌شود حکم کند، (چرا تفاوت قائل هستیم بین این مورد و موارد دیگر؟) بخاطر آنچه شناختی (که حقوق الناس مبنیّ بر احتیاط است و حقوق الله مبنی بر تخفیف است، لکن در متن شرایع[1] آمده است که در قضا به قطع، تردید وجود دارد. (در بیان دو وجه این تردید در مسالک[2] در توجیه وجه تردید گفته اند: «من حیث إنّه حق لله فینبغي أن لا یثبت» این وجه عدم قطع است «و من أنّها معلولا علّة واحدة») برای اینکه این غرم و قطع ید معلول علّت واحد (همان سرقت) هستند، پس وجهی برای تبعیض مقتضای این علّت نیست.و من پیدا نکردم آن تردید رابرای غیر مصنّف بلکه تردید مصنّف منافات دارد با جزم ایشان در مساله اول که با قطعیّت گفتند می‌شود بر غایب حکم کرد، البته در صورتی منافات دارد که مراد از اطلاق مصنّف آنچیزی باشد که شامل مقام هم بشود که حکم مدّعی به شامل دو حقّ است و اگر کسی بگوید ایشان نسبت به آن قضیه ساکت است دیگر منافاتی نخواهد بود.

پاسخ شهید ثانی (رحمةالله‌علیه) به کلام محقّق حلّی:

بل في المسالك[3] «أنّ باقي الأصحاب قطعوا بالفرق و انتفاء القطع نظراً إلى وجود المانع من الحكم في أحدهما دون الآخر، و تخلّف أحد المعلولين لمانع واقع كثيراً، و منه في هذا المثال لو أقرّ بالسرقة مرّةً، فإنّه يثبت عليه المال دون القطع، و لو كان المقرّ محجوراً عليه في المال ثبت الحكم في القطع دون المال فلیکن هنا کذلك، و الأصل فيه أنّ هذه ليست عللاً حقيقیّةً، و إنّما هي معرّفات للأحكام».

بلکه (شهید ثانی) در مسالک (از تعلیل محقّق حلّی جواب داده‌اند و گفته‌اند): «بقیّه اصحاب غیر از محقّق حلّی تردید ندارند بلکه آنها قطع پیدا کرده‌اند به فرق بین حقّ الله و حقّ الناس؛ مانند سرقتی که مشتمل بر دو حق است و (قطع پیدا کرده‌اند به) منتفی بودن قطع (بریدن انگشتان)؛ به جهت نظر کردن به وجود مانع از حکم در یکی از این دو حق که قطع (انگشتان) باشد نه مال (در یکی از این دو مانع داریم).

اشکال آیت الله سبحانی[4] بر شهید ثانی:

«التعبیر بوجود المانع غیر جیّد بل الأولی التحلیل[5] بفقد المقتضي بما عرفت من عدم الدلیل» تعبیر شهید ثانی به وجود مانع خوب نیست، بلکه اولی تعبیر به فقد مقتضی بود به خاطر اینکه شناختی که دلیلی نداریم (مقرّر: نه اینکه دلیل و مقتضی داشته باشیم و مانعی در مقابلش باشد).

ادامه ترجمه کلام شهید ثانی (رحمةالله‌علیه):

و تخلّف یکی از دو معلول بخاطر مانعی، زیاد واقع شده است و از این تخلّف در مثال سرقت اگر اقرار کند به سرقت یعنی مدّعی‌علیه حاضر اقرار کند یک بار، پس ثابت می‌شود بر آن مقر، مال نه قطع؛ (چرا؟ چون اگر دو بار اقرار کند قطع می‌شود). و اگر مقر محجور و ممنوع از تصرّف در مال باشد، ثابت می‌شود حکم در قطع و بریدن دست نه مال (چون محجور در مال است و مال نمی‌تواند بدهد، لذا ثابت می‌شود حکم در بریدن دست).

(شهید ثانی گفته‌اند): «فلیکن هنا کذلك» همین بحث را در ما نحن قرار دهید. و اصل در این فرق گذاشتن این است که این علل شرعیّه، حقیقی نیستند بلکه معرّفات احکام هستند.

توضیح معرّفات احکام:

محقّق اردبیلی[6] در مجمع الفائدة معرّفات را معنا کرده‌اند: «معنی المعرّفیّة العلامة التی نصبها الشارع دلیلاً علی الحکم بمعنی کلّ من له أهليّة معرفة الحکم إذا عرفها یعرف ثبوت الحکم من الله- تعالی- في تلك الواقعة».

استاد: بعضی می‌گویند علل حقیقی، علل مقتضی و تامّه هستند؛ یعنی همین که آمد باید معلول تحقّق پیدا کند، چرا سرقت همه معلولهایش تحقّق پیدا نمی‌کند؟ چون معرّفات هستند و علل حقیقی و تامّه نیستند. علل حقیقی مثل نار نسبت به حرارت. چون سرقت از علل حقیقی نیست و از علل شرعی است و معرّفات هستند و اقتضا ندارند ممکن است یک معلول ایجاد شود و دیگری ایجاد نشود.

اشکال استاد به محقّق نجفی:

مرحوم صاحب جواهر در یک جا از کتاب جواهر[7] گفته‌اند: علل شرعی معرّفات هستند، ولی در جای دیگر [8] گفته‌اند: علل شرعی در حکم علل عقلی هستند که با حرف قبل‌شان قابل جمع نیست. وقتی می‌گویید معرّفات هستند دیگر نمی‌توانند در حکم علل عقلی باشند، چون اگر علل عقلی بودند باید قائل به غرم و قطع می‌شدید ولی خودتان می‌گویید غرم هست دون القطع.

نظر مرحوم حاج آقا رضا همدانی در رابطه با علل شرعیّة:

مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه[9] می‌گویند: تمام علل شرعیّه معرّفات نیستند بلکه برخی از آنها از معرّفات؛ مثل بیّنه، ید و اقرار. بعد معنا کرده‌اند معرّفات را به اینکه اینها اسبابی هستند که کاشف از ملکیّت هستند و ملکیّت، سبب جواز تصرّف است (استاد: ملکیّت یک امر اعتباری است، همین که می‌گوییم اعتباری است از وادی علل حقیقی و تکوینی و عقلی خارج می‌شود).

نظر محقّق سبزواری در مورد علل شرعیّة:

مرحوم سبزواری در مهذّب الأحکام[10] ایشان همین نظر مصباح الفقیه را دارند:

«لا فرق بین العلل الشرعیّة و غیرها فتکون حقیقةً تارّةً و معرّفةً أخری».

مناقشه محقّق اردبیلی[11] در کلام شهید ثانی:

و ربما نوقش بأنّها و إن كانت معرّفاتٍ إلّا أنّها يجري عليها حكم العلل التامّة، و على ذلك مبنی حجيّة منصوص العلّة.

و چه بسا مناقشه شده است که این علل شرعی اگر چه معرّفات هستند الّا اینکه قصّه چنین است که جاری می‌شود بر آن علل حکم علل تامّه (اگر باقی شرایط باشد. یعنی حکم علّت تامّه پیدا می‌کند نه اینکه چون معرّفات هستند حالت علیّت تامّه نداشته باشند، همان کلام حاج آقا رضا همدانی و مرحوم سید عبدالأعلی سبزواری، البتّه آنها تعبیر «حقيقيّة» به کار بردند ولی اینجا تعبیر علّة تامّة آورده‌اند) و بر مطلب اخیر (که می‌تواند چیزی از معرّفات باشد ولی حکم علّت تامّه داشته باشد) مبنای حجیّت منصوص العلّة می‌باشد.

استاد: توضیح عبارت أخیر «منصوص العلّة»

قبلاً گفتیم که قیاس اقسامی دارد. اوّلا تعریف قیاس این بود: «القیاس هو الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لاشتراکهما في علّة الحکم» و گفتیم قیاس یا مستنبط العلّة است یا منصوص العلّة. آن قیاسی که در شیعه باطل است قیاس مستنبط العلّة است، اما قیاس منصوص العلّة تنها کسی که مخالف است سیّد مرتضی[12] است بنابر آنچه از کلامش ظاهر است و الّا مشهور اصولیّین و فقهای شیعه منصوص العلّة را قبول دارند. و معنای منصوص العلّة این است: «ما کانت العلّة المشترکة بین المقیس و المقیس علیه معلومةً مصرّحاً بها في المقیسة علیه کما إذا ورد لا تشرب الخمر لأنّه مسکر أو لا تبع الحنطة بالحنطة متفاضلاً لأنّها مکیل و في العمل بها خلاف بین علماء الشیعة و الظاهر عن السیّد المرتضی المنع عن القیاس المذکور کالقیاس الأوّل».

ادامه نقل مناقشه محقّق اردبیلی:

و التخلّف في المثال المزبور باعتبار حصول العلّة الشرعيّة في ثبوت أحدهما دون الآخر المفروض فيه اعتبار الحضور مع البيّنة و تعدّد الإقرار، كما أنّه علّة تامّة في المال الموجود مع صدوره من غير المحجور عليه فيه.

و تخلّف در مثال مزبور (سرقة) به اعتبار حصول علّت شرعی در ثبوت یکی از دو حق است، غیر از دیگری که فرض شده است در آن (حقّ دیگر) اعتبار حضور با بیّنه (برای گرفتن مال) و تعدّد اقرار (برای قطع ید) همانطور که این اقرار به سرقت، علّت تامّه است در مال موجود با صدور اقرار از کسی که محجورعلیه در آن (مال موجود) نباشد (اگر محجور باشد باز مسأله مال را نمی‌توانیم در موردش حکم کنیم).

استاد: عبارت محقّق اردبیلی را بیان می‌کنیم تا فرق بین عبارت ایشان و آنچه محقّق نجفی نقل کرده است، آشکار شود. ایشان ابتدا کلام شهید ثانی را آورده‌اند بعد در ادامه می‌گویند:

وفيه تأمّل. وينبغي أن يقال: ليس ثبوت السرقة علّةً تامّةً لهما، بل ثبوتها مع حضور المدّعى عليه علّة تامّة لهما مع باقي الشرائط ، فلا تخلّف. وكذا في الأمثلة ، فإنّ ثبوتها بالبيّنة، أو الإقرار مرّتين علّة لهما مرّةً واحدةً وكذا ثبوتها من غير المحجور عليه، علّة لهما لا مطلقاً، والتخلف عن العلة التامة لمانع غير معقول ، وعن غير التامة معقول.

و در این (کلام شهید ثانی) تأمّل است و شایسته است گفته شود: ثبوت سرقت علّت تامّه برای آن دو (غرم و قطع) نیست، بل ثبوت سرقت با حضور مدّعی‌علیه علّت تامّه برای غرم و قطع است البته با وجود باقی شرایط پس تخلّف (معلول از علّت) لازم نمی‌آید.

همچنین در مثالها؛ چون ثبوت سرقت با بیّنه یا اقرار دو بار علّت است برای غرم و قطع در یک مرحله و همچنین ثبوت سرقت از غیر محجورعلیه علّت برای غرم و قطع است البته نه مطلقاً و تخلّف از علّت تامّه بخاطر مانعی، معقول نیست و از غیر تامّه معقول است.

استاد: البته بر خلاف نظر محقّق اردبیلی مثالی می‌زنیم، اگر چوب و هیزم خیس باشد جلوی علیّت تامّه آتش برای احراق را می‌گیرد، اگر من لیاقت دریافت رحمت الهی را ندارم مشکل از کمبود رحمت الهی نیست بلکه آن رحمت کامل و اتم و اکمل است ولی من لیاقت ندارم. پس چطور می‌گویید تخلّف از علت تامّه بخاطر مانع، معقول نیست، مگر ایشان بگوید منظورم از علّت تامّه این است که تمام شرایط سر جایش باشد، اگر دقّت کنید شاید اختلافات لفظی است.

ادامه عبارت صاحب جواهر در نقل مناقشه محقّق اردبیلی:

و بالجملة لا فرق بين العلل الشرعيّة و العقليّة بالنسبة إلى ذلك، و الاختلاف هنا لاختلاف العلل»

پس بطور کلّی فرقی بین علل شرعی (معرّفات احکام) و علل عقلی (حقیقی) نسبت به این (تخلّف یا قضای بر غایب در ما نحن فیه) وجود ندارد و اختلاف در اینجا (قضا بر غایب در حکم مشتمل بر دو حق) بخاطر اختلاف علل است (یعنی: دلیل حقّ الناس احتیاط بود و دلیل حقّ الله تخفیف بود).

خروجی کلام ایشان این شد که ما چون قائل هستیم به اینکه در حقّ الله باید تخفیف باشد، در مسأله فقط قائل به غرم می‌شویم.

کلام محقّق نجفی در بررسی کلام محقّق اردبیلی:

و هو جيّد إن كان مرجعه إلى ما ذكرناه من درء الحدّ بالشبهة المتحقّقة في المقام.

کلام مناقشه کننده خوب است اگر برگشت کلام ایشان به آن چیزی باشد که آن را ذکر کردیم از دفع حد با شبهه‌ای که تحقّق پیدا کرده است در مقام که قضا بر غایب باشد. در نتیجه می‌شود بالغرم دون القط