درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع: قضا/ احکام دعوا/ آثار تکذیب یمین و احتیاج به حکم حاکم در سقوط دعوا و ردّ یمین به مدّعی

آثار تکذیب یمین از طرف مدّعی‌علیه:

بحث دربارۀ این بود که مدّعی‌علیه بعد از اینکه قسم خورد، خودش را تکذیب کند که این تکذیب بعد از یمین آثاری دارد. یکی از آثارش جواز مطالبۀ حق از طرف مدّعی بود و دیگری حلّیّت تقاص بود با امتناع منکری که خودش را تکذیب کرده است.

بل الظاهر عدم الفرق في الإقرار- المقتضي لذلك- بين ثبوته (اقرار) عند الحاكم و عدمه (ثبوت اقرار)، فلو أقرّ (مدّعی‌علیه) و أكذب نفسه بينه و بين المدّعي ثمّ امتنع عن التسليم حلّ له المقاصّة باطناً، بل هو (الظاهر) كذلك (عدم الفرق) أيضاً و إن لم يكن بعنوان التوبة، و لعلّ ذلك (عدم الفرق) و نحوه (عدم سماع دعوا و عدم جواز المقاصّة إلّا مع إکذاب نفسه) من التعبّد المحض، كما أنّ منه (تعبّد محض) عدم جواز التصرّف في العين باطناً بعد اليمين و عدم إكذاب نفسه و لو بلبس و نحوه، بل لا يجوز له (مدّعي) عتق العبد و نحوه (عتق العبد) ممّا لا ينافي بقاء المال في يده، بل لا يصحّ الإبراء منه له، كلّ ذلك لعدم حقّ له في المال في الدنيا، كما هو (عدم حق) قوله[1] : «ذهبت اليمين بما فيها»‌ و قوله[2] : «أبطل كلّ ما ادّعاه قبله».‌

بلکه ظاهر عدم فرق است در اقرار- که اقتضای استحقاق مدّعی را دارد (که همان حلّیّت تقاص باشد که در صفحه گذشته اشاره شده بود)- بین ثبوت آن اقرار نزد حاکم و عدم ثبوت اقرار نزد حاکم. پس اگر مدّعی‌علیه اقرار کرد و بعد از آن تکذیب کرد خودش را بین خودش (منکر) و بین مدّعی، (یعنی در دادگاه و نزد قاضی این اقرار و اکذاب را انجام نداده است) از تسلیم هم امتناع کرد، در اینجا برای مدّعی مقاصّۀ باطنی حلال است؛ (مقاصّۀ باطنی یعنی تقاص مخفیانه؛ چرا؟ چون ممکن است برای مدّعی مشکلی بوجود آید، زیرا در محکمه این اقرار و اکذاب را انجام نداده است و اگر بخواهد به صورت آشکار تقاص کند بدون سند و مدرک، برایش مشکل ایجاد می‌شود).

بلکه ظاهر این است که فرقی نیست مثل بالا، اگر چه آن اکذاب نفس به عنوان توبه نباشد. (یک وقت هست طرف خودش را تکذیب می‌کند به عنوان توبه و گاهی صرفاً خودش را تکذیب می‌کند ولی قصد توبه ندارد و شاید عدم الفرق در اقرار بین ثبوت اقرار نزد حاکم و عدم ثبوتش نزد حاکم (چه اقرار را نزد حاکم انجام دهد و چه انجام ندهد) بر هر دو اثر بار می‌شود و اگر در حضور حاکم باشد تقاص باطنی لازم نیست ولی اگر تنها نزد مدّعی باشد تقاص باطنی لازم است). شاید عدم فرق بین ثبوت اقرار نزد حاکم و عدم ثبوت اقرار نزد حاکم و مانند آن (مثل عدم سماع دعوا و عدم جواز المقاصّة إلّا مع إکذاب نفسه) از باب تعبّد محض باشد. همانطور که از تعبّد محض است عدم جواز تصرّف برای مدّعی در عین باطناً بعد از قسم (بعد از این مدّعی‌علیه و منکر قسم خورد نمی‌تواند تصرّف باطنی حتّی نسبت به عین داشته باشد چون یمین و حلف منکر یکی از آثارش سقوط دعواست، وقتی دعوا ساقط شد نمی‌تواند در آن مال تصرّف کند). همانطور که از تعبّد محض است عدم جواز تصرّف مدّعی در عین، آن هم تصرّف باطنی بعد از یمین منکر و عدم إکذاب نفسه؛ یعنی منکر خودش را تکذیب نکرده است ولو به صورت اشتباه و مانند آن (یک وقت هست که خودش را تکذیب می‌کند و می‌گوید قسم دروغ خوردم و یک وقت هم می‌گوید من اشتباه کردم و از روی اشتباه قسم خوردم، ولی این را هم حاضر نیست بگوید؛ یعنی نه تنها خودش را تکذیب نمی‌کند بلکه حتّی حاضر نیست بگوید من اشتباه کردم قسم خوردم و فقط قسم خورده است؛ حالا که قسم خورده است درست است عندالله و در واقع مدّعی، مالک این مال است ولی با قسم‌خوردن منکر و نبودن بیّنه برای مدّعی، به نفع منکر حکم می‌شود و با قسم‌خوردن در دنیا حاکم می‌شود ولو در واقعیّت حق با مدّعی است، ولی چون از آثار یمین منکر، سقوط دعواست؛ وقتی دعوا ساقط شد بقیّۀ چیزها هم ساقط است که یکی از آنها عدم جواز تصرّف باطنی است). بلکه جایز نیست برای مدّعی آزاد کردن عبد و مانند آن از چیزهایی که منافات ندارد با بقاء مال در دست منکر (مال در دست منکر است و عبد در دست سارق است، من عبدی که نزد اوست و او قسم خورده بر اینکه مال من نیست و انکار کرده است ادّعای من را، من بگویم حالا که می‌خواهم بنده آزاد کنم آن بنده را آزاد کنم، خیر نمی‌توانم این کار را انجام بدهم) بلکه صحیح نیست ابراء از آن مال برای مدّعی (یعنی چه؟ یعنی اسقاط حقّ خود به اینکه زوجه مثلاً ذمّۀ زوج را از مهر بریء کند و بگوید که حقّ خودم هست و می‌خواهم شوهرم را بریء الذمّة کنم یا اینکه مضمون‌له ذمّۀ ضامن را بریء کند). این کار را هم نمی‌تواند بکند چرا؟ کلّ ذلك که یکی عدم جواز عتق عبد و دیگری عدم صحّت ابراء بود، بخاطر عدم حق مدّعی است نسبت به مال در دنیا (حقّ دنیایی‌اش بر مال ساقط شده است چون او قسم خورده است و در صورتی حقّ دنیایی برای او بود که بیّنه اقامه می‌کرد).

همانطور که «هو» یعنی عدم حق برای مدّعی بر مال در دنیا، این مقتضای قول معصوم× است که گفتند: «هر چه بود یمین آن را برده است» دربارۀ این مال دیگر حقّی ندارد و نمی‌تواند حرفی در موردش بزند. و مقتضای قول دیگر از امام معصوم× است که بیان کردند: «یمین و قسم هر چیزی را که مدّعی ادّعا کرده بود، باطل می‌کند و از بین می‌برد».

بل هو مقتضى ما سمعته سابقاً من كشف اللثام و إن كان هو- إن لم يكن إجماع أو شهرة معتدّ بها تجبر دلالة النصوص على ذلك- لا يخلو من نظر بالنسبة إلى التصرّف الذي لا يكون حقّاً للمدّعي على المنكر، مثل العتق و الإبراء و نحوهما ممّا هو ليس حقّاً له عليه و إنّما هو تابع لأصل الماليّة التي لا ريب في بقائها بعد الحلف، فتأمّل جيّداً.

بلکه این مطلب (این «هو» با مطلب بالا یکی است؛ یعنی آن عدم حق برای مدّعی در مال در دنیا مقتضای آن چیزی است که شنیده‌ای آن را در سابق از کشف اللثام: «لو ظفر له بمال لم یحلّ له مقاصّته بل بقي حقّه في ذمّته إلی القیامة إلّا أن یکذّب نفسه و یعترف به ثانیاً»[3] . تا قیامت بر ذمّۀ منکر هست امّا اگر بخواهد به مال منکر دست پیدا کند هر مالی که باشد چون تقاص این گونه نیست که حتماً مال خودش را بردارد بلکه هر جایی که تقاص حلال بود از هر مالی از مال او می‌تواند به قدر طلبش بردارد. اگر دست پیدا کند به مالی که منکر دارد حلال نیست تقاصّش، بلکه حقّ مدّعی باقی می‌ماند در ذمّۀ منکر تا قیامت مگر اینکه تکذیب کند منکر خودش را و اعتراف کند به حقّ مدّعی ولی مادامی که تکذیب نکرده است خودش را و اعتراف به حقّ مدّعی نکرده است مدّعی حقّی در مورد مال او ندارد ولو در ذمّه‌اش تا قیامت باقی می‌ماند. بلکه این عدم حق برای مدّعی در مال در دنیا مقتضای آن چیزی است که شنیدی آن را سابقاً از کشف اللثامصفحه 172 سطر اوّل[4] . اگر چه این مطلب که عدم حق برای مدّعی است-اگر اجماع یا شهرت قابل توجه نبود که ضعف دلالت نصوص بر این مطلب را جبران کند- اگر چه این مطلب خالی از اشکال و نظر نیست نسبت به تصرّفی که حقّ برای مدّعی نیست بر منکر مثل عتق و ابراء و مانند آن از چیزهایی که نیست حقّی برای مدّعی بر منکر (می‌خواهند بگویند شما باید فرق بگذارید و می‌خواهند خدشه کنند که به عتق و ابرا کار نداشته باشید بلکه مالی است که مال خودش بوده و الآن دست منکر است با یمین حقّش را ساقط کرده است و این الآن حقّی در موردش ندارد. در این وادی نروید که مسأله عتق و ابرا را نگوییم) و همانا این حق (یا تصرّف) تابع اصل مالیّتی است که شکّی نیست در بقای مالکیّت بعد از حلف منکر (ما مالیت نیاز داریم، کسی که مالی در دست منکر دارد با حلف منکر از مالیّت که ساقط نمی‌شود الّا اینکه مدّعی حق نسبت به آن ندارد منتها الآن حقّ تصرّف برای مدّعی در آن نیست).

احتیاج به حکم حاکم و عدم آن در سقوط دعوا:

اینکه گفته شد از آثار حلف منکر سقوط دعواست ظاهراً، آیا این سقوط احتیاج به حکم حاکم دارد یا بدون آن هم سقوط تحقّق پیدا می‌کند؟

محقّق نجفی می‌گویند: از ظاهر روایات توهّم می‌شود سقوط دعوا به صرف یمین منکر. بعد می‌گویند تحقیق خلاف این مطلب است و نیاز به حکم و انشا از طرف حاکم دارد. چون مراد از نصوص و روایات یا دادن آن چیزی است که حاکم باید طبق آن حکم کند. بعد به روایت هم استناد می‌کنند که «إنّما أقضي بینکم بالبیّنة و الأیمان» ولی در پایان یک عبارتی دارند که متأسّفانه کار را دشوار کرده است. تا جایی که بعضی گفته‌اند از این به بعد ایشان اعتراف کرده‌اند به اینکه اوّلاً کسانی که گفتند نیازی نیست به حکم حاکم که تعبیر توهّم آورده بودند و تحقیق را چیز دیگری آورده که نیاز به حکم حاکم دارد، بعدش که «بل» به کار برده‌اند اینجا نسبتهایی که به محقّق نجفی داده‌اند متفاوت است. بعضی گفته‌اند نظر ایشان این است که سقوط دعوا بعد از یمین منکر با حکم حاکم تحقّق پیدا می‌کند و بعضی گفته‌اند ظاهر جواهر این است که سقوط دعوا با حلف منکر تحقّق پیدا می‌کند. و آیت الله سبحانی گفته‌اند ایشان اعتراف کرده‌اند که نیاز به حکم حاکم نیست. سه نظر شد یکی با صراحت نسبت داد مثل کتاب القضاء نجم آبادی[5] که می گوید با حکم حاکم سقوط دعوا بعد از یمین منکر تحقّق پیدا می‌کند که البتّه بعد خودشان به مرحوم نجفی اشکال می‌کنند.

ولی آیت الله سبحانی در «نظام القضاء و الشهادة»[6] گفته اند که صاحب جواهر در عبارت اعتراف کرده‌اند به عدم احتیاج به حکم حاکم.

نظر استاد در رابطه با عبارت صاحب جواهر:

بنده بین این اقوال آن قولی را انتخاب می‌کنم که استظهار کرده است نه اینکه با قاطعیّت به یک طرف نظر داده است. دلیل اوّل تعابیر خود صاحب جواهر است، یکی تعبیر «توهّم» است که برای مقابل به کار برده‌اند و برای نیاز به حکم حاکم تعبیر التحقیق به کار برده‌اند، سوم اینکه در عبارت جدیدی که آورده‌اند گفته‌اند «بل لو أخذ بظاهر هذه النصوص» نگفته‌اند «إن أخذ» یعنی ما می‌توانیم «لو» را امتناعیّه بگیریم و بگوییم اگر نظر ایشان اشتراط بود تعبیر به «إن» می‌آوردند ولی ایشان دارد که بل «لو أخذ بظاهر هذه النصوص» این است که بنده آن استظهار را ترجیح می‌دهم.

ثمّ إنّه قد يتوهّم من ظاهر النصوص[7] [8] سقوط الدعوى بمجرّد حصول اليمين من المنكر من غير حاجة إلى إنشاء حكم من الحاكم بذلك، لكنّ التحقيق خلافه، ضرورة كون المراد من هذه النصوص و ما شابهها تعليم ما به يحكم الحاكم و إلّا فلا بدّ من القضاء و الفصل بعد ذلك، كما أومأ إليه ب‌ قوله (صلّى‌الله‌عليه‌وآله): «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات‌ و الأيمان»‌ [9] ‌بل لو أخذ بظاهر هذه النصوص و شبهها لم يحتج إلى إنشاء الحكومة من الحاكم مطلقاً، ضرورة ظهورها في سقوط دعوى المدّعى و ثبوت الحقّ بالبيّنة و نحوها، فتأمّل جيّداً.

گاهی توهّم می‌شود از ظاهر نصوص سقوط دعوا به مجرّد حصول یمین از منکر بدون نیاز به انشای حکم از طرف حاکم به سقوط دعوا، نیاز ندارد حاکم بگوید که دعوا ساقط است. ببینید تعبیری که صاحب جواهر به کار می‌برند این است که توهّم شده است یعنی استظهاری که آنها کرده‌اند را من قبول ندارم بعد می‌گویند لکنّ التحقیق خلافه تحقیق خلاف این مطلب است یعنی نیاز به حکم حاکم هست برای سقوط دعوا. چرا؟ چون ضروری است که مراد از این نصوص و شبیه این نصوص، یاد دادن آن چیزی است که با آن حاکم حکم می‌کند و گرنه برای سقوط دعوا نیاز به قضا و فصل بعد از یمین منکر داریم؛ یعنی بعد از یمین منکر نیاز به قضا و فصل داریم.

تمام این تعابیر همه در دفاع از نیاز به حکم حاکم در سقوط دعواست، تعبیر یتوهّم و تعبیر لکنّ التحقیق داریم و دوباره باز تعلیل دارند که «فلا بدّ من القضاء» این تعابیر همه بر می‌گردد به آن جهت، چیزی که کار را خراب می‌کند همان «بل» هست که بعداً آورده‌اند. برای همین است که مثل آیت الله نجم آبادی و کسانی دیگر گفته‌اند که نظر مرحوم محقّق نجفی این است که «التحقیق أنّ سقوط الدعوی بیمین المنکر یحتاج إلی حکم الحاکم و إنشاء الحکم» این را به صراحت به ایشان نسبت داده‌اند و به «بل» هم توجّه نکرده‌اند. همانطور که اشاره شده است به این مطلب «إلیه» بر می‌گردد به مطلب اخیر بر می‌گردد که نیاز هست به حکم کردن قاضی و فصل کردن بعد از یمین منکر به قول نبيّ مکرّم اسلام که بیان کردند «إنّما أقضي بینکم بالبیّنات و الأیمان» من حکم می‌کنم بین شما با بیّنات و ایمان یعنی منِ پیغمبر در جایگاه قاضی حکم می‌کنم نه کسی دیگر. این طور نیست که ملاک و معیار قضاوت را بیّنات و ایمان باشد، بلکه گفته‌اند: إنّما أقضي من قضاوت می‌کنم. این نشان می‌دهد که بعد از یمین منکر هم نیاز به حاکم دارد.

مشکل از این به بعد شروع می‌شود تا اینجا مشکلی نداریم:

«بل لو أخذ بظاهر هذه النصوص و شبهها (چون در ظاهر روایات حکم قاضی نبود ولی گفتیم هدف روایات مزبور تعلیم به قاضی بود که صاحب جواهر گفتند) بلکه اگر اخذ شود به ظاهر این نصوص و روایات و شبه آنها؛ چرا؟ چون ضروری است که ظهور دارند «لم يحتج إلى إنشاء الحكومة من الحاكم مطلقاً»، احتیاجی نیست به انشای حکومت از طرف حاکم مطلقاً یعنی چه برای اسقاط دعوا و چه برای ثبوت حق. چرا؟ «ضرورة ظهورها في سقوط دعوى المدّعى و ثبوت الحقّ بالبيّنة و نحوها، فتأمّل جيّداً». ضروری است که ظهور دارند این نصوص در سقوط دعوای مدّعی با یمین منکر و ثبوت حق همان مدّعی با بیّنه و مانند آن مثل اقرار و علم قاضی و مانند اینها. دقّت کنید که اگر اینجا لو را امتناعیه بگیریم یعنی نباید به ظاهر این نصوص اخذ شود. اتفاقاً آقای نجم آبادی در کتاب قضای شان جلد2 صفحه 165 با قاطعیّت احتیاج به حکم حاکم را رد می‌کنند با اینکه کامل عبارت را هم آورده‌اند. هم عبارات قبلی را آورده‌اند و هم بعد از «بل» را آورده‌اند. بعد اشکال کرده‌اند به صاحب جواهر و گفته‌اند اینکه شما می‌گویید نیاز هم به حکم حاکم در سقوط دعوا این درست نیست. مراد از نصوص روایاتی است که گفته بودند یمین حقّ مدعی را می‌برد. در آن روایات کلمۀ «قاضی» و «محکمه» و «مجلس حکم» نیامده است. ولی اگر توجّه به این داشته باشید که می‌خواهد به حاکم یاد بدهد که در محکمه چکار کند، اگر به ظاهر نگاه کنید در ظاهر الفاظ مجلس حکم نمی‌بینید، برای همین توهّم می‌شود که نیاز به حکم حاکم در سقوط دعوا نیست. ولی اگر خوب دقّت کنید که اینجا مراد تعلیم و یاد دادن به قضات هست این توهّم صورت نمی‌گیرد. نظر بنده این است که «بل» را اضراب و «لو» را امتناعیه گرفته‌ام و نظرم هم این است که ظاهر کلام صاحب جواهر این است که نیاز به حکم حاکم هست.

بحث ردّ یمین به مدّعی:

تا کنون بحث این بود که منکر قسم می‌خورد، امّا اگر منکر قسم نخورد و یمین را رد کرد حکم چیست؟

ادله لزوم یمین مدّعی در صورت اراده اثبات حق:

هذا كلّه إذا حلف المنكر و إن ردّ اليمين على المدّعي لزمه الحلف إن أراد تحصيل حقّه بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، و هو الحجّة بعد النصوص المستفيضة أو المتواترة.

دلیل اوّل:

ك‌خبر البصريّ «قلت للشيخ- يعني موسى بن جعفر (عليه‌السلام)-: خبّرني عن الرجل يدّعي قبل الرجل الحقّ فلا يكون له بيّنة بما له، قال: فيمين المدّعى‌عليه، فان حلف فلا حقّ له، و إن لم يحلف فعليه- و إن کان المطلوب علیه بالحقّ قد مات فأقیمت علیه البیّنة فعلی المدّعي الیمین بالله الذي لا إله إلّا هو - إلى أن قال: و لو كان حيّاً لألزم اليمين أو الحقّ أو یردّ اليمين عليه فمن ثمّ لم یثبت له الحق».[10]

وقتی که منکر ردّ یمین کند، بر مدّعی لازم است که قسم بخورد (که به این لزوم شرطی می‌گویند نه اینکه حلف بر او واجب باشد، لزوم شرطی است؛ یعنی اگر می‌خواهد به حقّ خودش برسد باید قسم بخورد. یک وقت می‌گوییم باید این کار را بکند و اگر نکند معصیت کرده است، اما اینجا اینطور نیست بلکه می‌گوید هر کسی که حقّش را می‌خواهد این کار را بکند «هر که را طاووس خواهد جور هندوستان کشد» اگر بخواهی به حقّت برسی آقای مدّعی باید قسم بخوری) اگر اراده کند مدّعی به دست آوردن حقّ خودش را باید قسم بخورد. بدون خلافی که در این باره یافته باشم (کما في الریاض[11] که گفته است: «بلا خلاف فیه في الظاهر» که ارزش علمی‌اش از کلام محقّق نجفی کمتر است) بلکه اجماع به هر دو قسمش چه محصّل و چه منقول بر این مطلب هست (در غنیة[12] نقل اجماع می کند) و این اجماع حجّت است بعد از نصوص مستفیضه مثل خبر بصری که سلسله سندش این است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى (العطّار امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ (امامی ثقه است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ (امامی ثقه است) عَنْ يَاسِينَ الضَّرِيرِ (الزیّات البصريّ مختلف فیه و هو إماميّ ثقة ظاهراً) قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (البصريّ که خبر بصری که می‌گوییم منظور همین بصری است که امامی ثقه است. پس روایت می‌شود مسند صحیح ظاهراً. در خود روایت نیامده «یعني موسی بن جعفر» خود صاحب جواهر آورده است و در روایت نیامده است.

ترجمه و شرح روایت بصری:

به امام کاظم (علیه‌السلام) عرض کردم خبر دهید مرا از مردی که ادّعا می‌کند نزد مردی به حقّی و برای مدّعی بیّنه‌ای نیست برای آنچه ادّعا می‌کند حضرت گفتند: مدّعی‌علیه قسم بخورد، پس اگر قسم خورد دیگر حقّی برای مدّعی نیست و اگر مدّعی‌علیه قسم نخورد پس به ضررش می‌شود. و اگر مطلوبِ به حقّ (یعنی مدّعی‌علیه) مرده باشد پس بر مدّعی‌علیه مرده بیّنه اقامه شده باشد، پس بر مدّعی است که قسم بخورد به خدایی که خدایی جز او نیست تا اینجا که فرمود: و اگر مدّعی‌علیه زنده باشد ملزم می‌شود به قسم یا ملزم به حق می‌شود یا باید یمین را رد کند به مدّعی. در موردی که مدّعی‌علیه مرده باشد مدّعی اگر بیّنه ندارد باید خودش قسم بخورد چون کسی که مرده نمی‌تواند قسم بخورد تا مدّعی بخواهد ردّ یمین کند؛ پس از این جهت ثابت نمی‌شود برای منکر حقّی و به نفع مدّعی می‌شود.

دلیل دوم:

و صحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما‌السلام) «فِي الرَّجُلِ يَدَّعِي وَ لَا بَيِّنَةَ لَهُ قَالَ يَسْتَحْلِفُهُ فَإِنْ رَدَّ الْيَمِينَ عَلَى صَاحِبِ الْحَقِّ فَلَمْ يَحْلِفْ فَلَا حَقَّ لَهُ».[13]

سند روایت:

أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ (احمد بن ادریس قمّی: امامی ثقه است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ (القمّي: امام ثقه است) عَنْ صَفْوَانَ (صفوان بن یحیی البجلي: اماميّ ثقة من أصحاب الإجماع) عَنِ الْعَلَاءِ (علاء بن رزین الغلاء: امامی ثقه است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ (الثقفي: إمامي ثقة من أصحاب الإجماع) عَنْ أَحَدِهِمَا (امام باقر یا امام صادق علیهما‌السلام) پس روایت مسند و صحیحه است.

حضرت درباره مردی که ادّعا می کند و بیّنه‌ای ندارد، فرمودند که مدّعی قسم بدهد مدّعی علیه را، اگر مدّعی علیه بر صاحب حق ردّ یمین کرد و صاحب حق که مدّعی باشد قسم نخورد پس حقّی برای مدّعی نخواهد بود.

دلیل سوم:

و صحيح عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (عليه‌السلام) «فِي‌ الرَّجُلِ‌ يُدَّعَى‌ عَلَيْهِ‌ الْحَقُّ وَ لَا بَيِّنَةَ لِلْمُدَّعِي قَالَ يُسْتَحْلَفُ أَوْ يَرُدَّ الْيَمِينَ عَلَى صَاحِبِ الْحَقِّ فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ فَلَا حَقَّ لَهُ».[14]

سند روایت:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى (العطّار: إمامي ثقة) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى (الأشعري: إمامي ثقة) عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ (الأهوازي: إماميّ ثقة) عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ (الصیرفي: امامي ثقة)عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ (البغدادي: مختلف فیه و هو إماميّ ثقة ظاهراً) عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ (الأعین: إماميّ ثقة) روایت می‌شود مسند صحیح ظاهراً.

از امام صادق علیه‌السلام درباره مردی که ادّعا می‌شود بر علیه او حقّی و بیّنه‌ای برای مدّعی نیست، حضرت فرمودند: مدّعی‌علیه قسم داده می‌شود یا مدّعی‌علیه ردّ یمین می‌کند بر صاحب حق، اگر صاحب حق هم انجام نداد یعنی قسم نخورد برای مدّعی هم حقّی نیست.

دلیل چهارم:

و مرسل یونس المضمر قال: «اسْتِخْرَاجُ الْحُقُوقِ بِأَرْبَعَةِ وُجُوهٍ بِشَهَادَةِ رَجُلَيْنِ عَدْلَيْنِ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ فَإِنْ لَمْ تَكُنِ امْرَأَتَانِ فَرَجُلٌ وَ يَمِينُ الْمُدَّعِي فَإِنْ لَمْ يَكُنْ شَاهِدٌ فَالْيَمِينُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَيْهِ فَإِنْ لَمْ يَحْلِفْ]وَ[ رَدَّ الْيَمِينَ عَلَى الْمُدَّعِي فَهُوَ وَاجِبٌ عَلَيْهِ أَنْ يَحْلِفَ وَ يَأْخُذَ حَقَّهُ فَإِنْ أَبَى أَنْ يَحْلِفَ فَلَا شَيْ‌ءَ لَهُ».[15]

سلسله سند این است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ (اماميّ ثقة) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى (العبید: إماميّ ثقة) عَنْ يُونُسَ (بن عبدالرحمن: إمّامي ثقة من أصحاب الإجماع) عَمَّنْ رَوَاهُ (متأسفانه روایت موقوف و ضعیف است؛ چون قائل امام علیه‌السلام نیست. هر روایتی که ختم به امام علیه‌السلام نشود می‌شود موقوف یا غیر متّصل و کار را خیلی مشکل می‌کند و این روایت ضعیف است. گرچه محقّق نجفی تعبیر مرسل بکار برده است ولی روایت موقوف است. مرسل این است که به امام معصوم علیه‌السلام متصّل است ولی بین روایان دارد «عمّن حدّثنا» مثلاً.

روایت می‌گوید استخراج حقوق به چهار وجه است، در محکمه چطور می‌خواهید حق را بگیرید؟ یا با شهادت دادن دو مرد عادل است؛ پس اگر دو مرد عادل نبود یک مرد و دو زن. (البته گفتیم که در همه موارد این چهار تا جاری نمی‌شود بلکه در جایی که اجازه داده شده باشد. بعضی جاها باید دو مرد عادل یا چهار مرد عادل باشد و زنها نمی‌توانند جایگزین شوند. قاعده‌ای داریم «کلّما یثبت بشاهد و امرأتین یثبت بشاهد و یمین» که بحث دیگری است) پس اگر دو زن هم وجود نداشت، یک مرد و قسم مدّعی. پس اگر نبود شاهد حتّی یک نفر شاهد عادل هم وجود نداشت پس قسم بر مدّعی‌علیه است، اگر مدّعی‌علیه قسم نخورد و قسم را به مدّعی رد کرد، بر مدّعی واجب است قسم بخورد و حقّ خودش را بگیرد. اگر مدّعی ابا کرد از اینکه قسم بخورد چیزی برای او نخواهد بود و حقّ و حقوقی نخواهد داشت.

نکته اخلاقی:

تعرّب بعد الهجرة:

در فقه مسائلی داریم که به آن احکام فقهی اخلاقی می‌گویند که 36 عنوان و موضوع داریم. مثل غیبت و کذب و مانند اینها که هم در جنبه‌های فقهی بحث می‌شود و هم اخلاقی. یکی از آن موارد مسأله تعرّب بعد الهجرة است که الآن بسیار کاربرد دارد. اصلش مال زمان پیغمبر بوده است که آنانی که از مکّه به مدینه مهاجرت می‌کردند جایز نبود که مجدّد به مکّه برگردند یا آبادی‌های نزدیک مکّه و دیگر از مدینه که معارف اسلامی را یاد می‌گرفتند دور شوند. تعرّب بعد از هجرت حرام است، برگشتن به جاهلیّت و محیط کفر و شرک بر اینها جایز نبود. حتّی روایت هم داریم که امام معصوم فرموده است در جایی که جمعیّت خیلی کم هست زندگی نکنید چرا که در جاهای که جمعیّت بیشتر است مبلّغان دینی هستند معارف گفته می‌شود قاریان و مروّجان دین هستند. همین الآن هم روستاهای خیلی کوچک اصلاً مبلّغ نمی‌رود و خیلی از مسائل‌شان را نمی‌دانند. آن زمان مکّه خلوت نبود و شلوغ بود ولی دار کفر و شرک بود و محیط تأثیرگذار است. حالا چه به درد الآن می‌خورد؟ فقها استفاده‌های زیادی از بحث تعرّب بعد از هجرت کرده‌اند؛ که شما اگر می‌دانید اگر به جایی مهاجرت کنید که دین شما و خانواده شما در خطر است جایز نیست آنجا بروید ولو دار الکفر نباشد. بر عکس گاهی مهاجرت واجب می‌شود و اختیاری نیست. بگوید که اینجا محلّ کارم هست و پدر و مادرم زندگی می‌کرده‌اند، اینها مهم نیست. مهم این است که دین و ایمان انسان حفظ شود. ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ‌ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً﴾ ما خودمان و خانواده‌مان را حفظ کنیم از آتش جهنم. حتّی ممکن است انسان نیاز نباشد از شهر برود بلکه محلّه‌اش محلّۀ بدی است ولی اگر محلّه را عوض کنم خوب می‌شود. یکی از دلائلی که مجرمان جرم‌هایشان را ادامه می‌دهند این است است که در محیط‌هایی زندگی می‌کنند که جرم‌خیز است و جرم زیاد است. او باید محیطش را عوض کند. بعضی هم داریم که در زندان متحوّل می‌شود و نماز شب هم می‌خواند ولی دوباره به محیط قبلی بر می‌گردد و مبتلا می‌شود. بله از حیث روان شناسی اسلامی مهمترین نقش را اراده انسان دارد ولی کجاست آن اراده های پولادین، امثال شهید چمرانها و شهید بابایی‌ها که در مهد فسق و فجور و کفر بودند و خودشان را حفظ کردند. همه که آن اراده‌ها را ندارند. بلکه مسألۀ وراثت و محیط داریم. چقدر داریم که «إیّاک و مجالسة الأشرار»، اهل بیت ما از معاشرت با بدان و اشرار و فسّاق و فاجران پرهیز می‌دهند. بعضی اوقات انسان دعا می‌کند که خدایا زن و فرزندم را از این آسیب‌هایی که در محل وجود دارد مصون و محفوظ نگه دار، بعضی وقتها دعا کردن کافی نیست بلکه در کنارش باید اقدام بکند، باید طرف از محل برود؛ چون می‌بیند دوستانی که خانواده و فرزندانش دارند خروجی‌اش بی ایمانی و بی دینی خواهد بود. اینجا واجب است نه اینکه دل‌بخواهی باشد که هر کجای جامعۀ اسلامی دلش بخواهد زندگی کند. حتّی اگر دیدید در این بلوک و این ساختمان دین و ایمان خودم و زن و فرزندم در معرض خطر هست و نمی‌توانیم خودمان را حفظ کنیم، باید آنجا را عوض کند و جایی برود که خوب باشد و آسیبی وجود نداشته باشد. حتّی از طرف بعضی از مراجع تصریح داریم که می‌گویند: رفتن در بلاد کفر برای تحصیل و تجارت و مانند اینها در صورتی جایز است که بتواند خود و وابستگانش را از مفاسد آنجا حفظ کند. اگر بداند با رفتن به جایی آلوده به معصیت می‌شود رفتن به آنجا حرام و اگر مسافرت باشد سفر او سفر معصیت است و باید نمازها را تمام بخواند و روزه‌ها را بگیرد. این طور نیست که طرف بگوید من فلان دانشجو هستم مجوّز تحصیل در خارج را می‌گیرم هزینه‌اش را فلان دانشگاه و وزارت‌خانه قبول کرده، اگر می‌داند برود آنجا در معرض خطر هست، حق ندارد برود. نمی‌تواند بگوید من می‌خواهم تخصّصم را بگیرم، آنچه حرف اول و آخر را می‌زند دین و ایمان است. حتّی اگر انسان در جایی شاغل است می‌داند با اشتغال در اینجا با این همکارانی که دارم خروجی‌اش بی ایمانی و بی دینی می‌شود، خودش هم کم کم متوجّه می‌شود خیلی تغییر کرده‌ام. من آدم روز اول نیستم که اینجا آمدم. باید از اینجا برود و نگوید من شغلم را از دست می‌دهم. نه خدا کمک می‌کند «من کان لله کان الله له» کسی که برای خدا قدمی بردارد خدا جای دیگر دستش را می‌گیرد. پس تعرّب بعد از هجرت بحث بسیار مهمّی است و چه بسا افرادی داشتیم که در ایران بودند خیلی خوب بودند، نماز شبش در ایران که بود ترک نمی‌شد رفت خارج زندگی کرد کلّاً بر گشت و مثل یک آمریکایی زندگی می‌کند. نه خانمش حجاب دارد و نه حاضر است به ایران برگردد. محیط تأثیرگذار است و این همان مسألۀ تعرّب بعد از هجرت است و مال الآن به خصوص نیست. حتّی ممکن است جایی که می‌روم بلاد کفر هم نباشد بلاد اسلام باشد ولی می‌داند برود تهران یا فلان محلّۀ تهران تحت تأثیر قرار می‌گیرم. شخصی می‌گفت که در شصت سالگی خانمش را طلاق داده بود و متقاضی طلاق هم خودش بود. به من گفت من خودم مقصّرم خانواده‌ام را بردم بالا شهر تهران بین اشراف و وضعیّت افتضاح فرهنگی، تحت تأثیر قرار گرفتند و شدند طرفدار بنی صدر، حتّی محیط سیاسی هم تأثیرگذار است. اگر اینگونه باشد باید از آن محلّه برود نگوید اینجا خانۀ آباء و اجدادی من است و وابستگی به این محلّه دارم و علاقه دارم. آیا خدا و دین و ایمان برایت مهم‌تر است یا خانه و چهار تا آجر و سنگ و آهن و اینها. من خودم رفیقی دارم حدود 36 سال ساکن تهران بود، بعد دیدم که بچه هایم دارند بزرگ می‌شوند نمی‌توانم اینجا حفظشان کنم، آمدم قم. تهران وضعیّت مالی‌ام بهتر بود ولی منافع دنیا را کنار زد و قم آمد. حالا بنده نمی‌گویم حتماً قم بیاید که خیلی خوب و علیه السلام است، قم هم محلّات بد و خوب دارد. باید از محلّاتی که فساد است انسان هجرت کند.