درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع : قضا/مسائل قضاوت/ادامه مسأله هشتم

بحث درباره تعدیل و جرح بود که محقّق حلّی گفته بودند در جایی که می خواهد شارع فرع و مزکّی تعدیل کند شاهد اصل را، آنجا مطلقه ثابت می شود این عدالت یعنی بدون تفسیر نسبت به عدالت سبب آن شاهد. ولی نسبت به جرح گفته بودند ثابت نمی شود مگر مفسّراً باید سببش مشخص شود چون ممکن است کسی که جارح است چیزی که به نظر خودش منجرّ به جرح می شود و خدشه در عدالت شاهد می شود نزد حاکم آن طور نباشد.

بحث امروز این است که اشکال شده است در ثبوت جرح به شرط تفسیر و ثبوت عدالت بدون تفسیر. بعد گفتند که اختلاف در اسباب فسق اقتضا می کند اختلاف در اسباب عدالت را چون در خودِ عدد کبائر اختلاف وجود دارد. در بعضی موارد بحث است که از کبائر است یا نیست؟ و این اختلاف در عدد کبائر تأثیر می گذارد، اگر مبنایمان این باشد که اتیان کبائر منجر به فسق و خروج از عدالت می شود و در کنارش هم اختلاف در عدد کبائر باشد، در این صورت باید بیان شود تا مشخص شود. گاهی جارح می گوید به نظر من فلانی عادل نیست، چرا؟ چون فلان گناه کبیره را مرتکب شده است، قاضی یک وقت می گوید به نظر من طبق اجتهاد من این گناه کبیره نیست در نتیجه اگر اصرار بر آن نداشته باشد منجر به جرح شاهد نمی شود. نظر محقّق نجفی این است که شاید اقوی اکتفا به اطلاق در هر دو باشد هم تعدیل هم جرح، یعنی دنبال تفسیر در هیچکدام نباشیم. اگر گفت عادل است بپذیریم و اگر گفت فاسق است بپذیریم و از او توضیح و تفسیر نخواهیم.

و ربّما أشكل ذلك بأنّ الاختلاف في أسباب الفسق يقتضي الاختلاف في أسباب العدالة، فإن الاختلاف مثلاً في عدد الكبائر كما يوجب في بعضها ترتّب الفسق على فعله (بعض کبائر) يوجب في بعض آخر عدم قدحه في العدالة بدون الإصرار عليه، فيزكّيه المزكّي مع علمه بفعل ما لا يقدح عنده (مزکّی) فيها (عدالت)، و هو قادح عند الحاكم، و من ثمّ قيل بوجوب التفسير فيهما كما عن ابن الجنيد[1] .

چه بسا اشکال شده است در آن مطلب (ثبوت جرح به شرط تفسیر و ثبوت عدالت بدون تفسیر) به این نحو که اختلاف در اسباب فسق اقتضا می کند اختلاف در اسباب عدالت را، چون اختلاف مثلا در عدد کبائر همانطور که موجب می شود در بعضی از کبائر ترتّب فسق را بر فعل آن بعض کبائر، موجب می شود در بعضی دیگر از آن کبائر عدم قدحش را در عدالت (عدم قدح یعنی اگر از کبائر ندانیم حالا اجتهاداً یا تقلیداً. یک اشتراکی نداریم در تعداد کبائر، بله یک وقت هست خودِ قاضی و شاهد فرع آن مزکّی آن جارح مبنایشان یکی است و تعداد کبائر هم نزدشان یکی است، در آن صورت مشکلی نداریم ولی اگر این طور نباشد و با هم دیگر مبانی و مصادیق کبائر متفاوت باشد پس باید بیان کند و نمی توانیم بگوییم در تعدیل اطلاق است و در جرح نیاز به تفسیر دارد، در هر دو صورت باید بگوید تا مشخص شود) البته بدون اصرار بر آن (یعنی یک وقت هست که آن را کبیره نمی داند ولی گناه که می داند، اگر گناه باشد و اصرار بر آن باشد تبدیل به کبیره می شود) پس تزکیه می کند مزکّی (شاهد اصل را) به فعل آن چیزی که خدشه وارد نمی کند نزد مزکّی در عدالت، و حال آنکه همان چیزی که نزد مزکّی قادح نبود نزد حاکم قادح در عدالت است و از همین رو (که ممکن است اینها اختلاف داشته باشند در عدد کبائر و مبانی متفاوتی داشته باشد[2] ) گفته شده است واجب است تفسیر در جرح و تزکیه کما اینکه از ابن جنید نقل شده است.

و لعلّ الأقوى الاكتفاء بالإطلاق فيهما كما عن بعضهم[3] ، بل لعلّه يرجع إليه ما حكاه المصنّف عن الخلاف بقوله (محقّق حلّی) و في الخلاف[4] كما في نسخة، و في قول في ]نسخة[ أخرى[5] و هي الأصحّ يثبت مطلقاً أي في الجرح بناء على موافقته المشهور في العدالة، لكن لا لأنّ كلا من المعدل و الجارح لا بد أن يكون في نظر الحاكم عالما بسببهما و إلا لم يصلح لهما، و مع العلم لا معنى للسؤال، إذ هذا- مع كونه ممنوعاً- قد قيل: «لا يتمّ إلّا مع علم الحاكم بموافقة مذهب المزكّي لمذهبه في أسباب الجرح و التعديل، بأن يكون مقلّداً له أو موافقاً له»[6] و لأنّهما[7] إنّما يجزمان إذا علما بما عند الحاكم من أسباب العدالة و الفسق أو بالعدالة أو الفسق عند الكل، لوضوح[8] منعه (تعلیل) أيضاً، بل لما هو المعلوم من طريقة الشرع من حمل عبارة الشاهد‌ على الواقع و إن اختلف الاجتهاد في تشخيصه.

نظر محقّق نجفی:

شاید قول قوی تر اکتفا به اطلاق باشد در جرح و تزکیه (یعنی در هیچکدام تفسیر نخواهیم و سبب جرح و سبب عدالت را سؤال نکنیم) همانطور که از بعض عامّه نقل شده است، بلکه شاید بر گردد به آن اطلاق آنچه حکایت کرده است مصنّف (محقّق حلی) از خلاف شیخ طوسی کما اینکه در نسخه ای (از شرایع) آمده است و در نسخه دیگر گفته اند «في قول»-و این (که گفته شود في قول) اصح است[9] : جرح ثابت می شود مطلقاً (یعنی سواء کان مفسّراً أو غیر مفسّر) البته بنابر موافقت شیخ طوسی با مشهور در معنای عدالت (گفتیم اصلاً نسبت اشتباه است، بله مبانی متفاوت است که همان اسلام و ایمان را بگیریم به معنای عدالت یا فراتر بگیریم که در کلمات شیخ طوسی تناقض و تفاوت وجود داشت، یک جا به صراحت گفتند «الأصل في الإسلام العدالة» ولی جای دیگر مشی با مشهور کردند) لکن نه برای اینکه هر کدام از معدّل و جارح ناچار است که در نظر حاکم عالم باشد به سبب جرح و تعدیل و الّا اگر عالم نباشد صلاحیّت ندارد برای جرح و تعدیل و با علم (خودِ معدّل و جارح) معنایی برای سؤال قاضی نیست[10] ، چون این تعلیل مذکور- با اینکه ممنوع است- گفته شده است: «تمام نمی شود مطلب مگر با علم حاکم به موافقت مذهب مزکّی با مذهب حاکم در اسباب جرح و تعدیل، به اینکه آن معدّل یا جارح، مقلّد آن حاکم باشد یا موافق با حاکم باشد» (ولی اگر مقلّد او نباشد و یا موافق با حاکم نباشد مطلب تمام نیست و باید سؤال شود) و (نه) برای این که معدّل و جارح همانا جزم پیدا می کند هنگامی که علم داشته باشد به آنچه نزد حاکم است از اسباب عدالت و فسق یا علم داشته باشد معدّل یا جارح به عدالت یا فسق نزد همه (حاکم و غیر حاکم. در صورتی این جزم حاصل می شود که اسباب عدالت و فسق که نزد حاکم است را اطلاع داشته باشد، وقتی مطلّع هست که مبنایش با من یکی است می تواند با جزم بگوید و الّا اگر با هم متفاوت باشد دیگر جزمی در کار نیست) بخاطر اینکه واضح است منع آن تعلیل همچنین (یعنی همانطور که تعلیل شهید ثانی صحیح نیست). (حالا وقتی دلیل شهید ثانی را رد کردید و دلیل بعدی را هم رد کردید دلیل شما چیست؟) بلکه برای آن است که معلوم است از طریقه و روش شرع از حمل عبارت شاهد بر واقع اگر چه مختلف باشد اجتهاد در تشخیص واقع (می گوید شما حمل بر واقع کن و بگو درست دارد نظر می دهد و تشخیصش درست است. اینکه می گوید عادل است از سبب تعدیل سؤال نکن و اگر دارد تفسیق می کند از سبب آن سؤال نکن).

و من هنا لا يجب سؤاله (شاهد) عن سبب التملّك مع الشهادة به (تملّک) و كذا التطهير و التنجيس و غيرها (این موارد) و إن كانت هي (موارد) أيضاً مختلفة في الاجتهاد، بل يحمل قول الشاهد على الواقع كما يحمل فعله (شاهد) على الصحيح في نفس الأمر لا في حقّ الفاعل خاصّةً، و ما العدالة و الفسق إلّا من هذا القبيل[11] ، اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ الاختلاف فيهما في معناهما، بخلاف الملك و التطهير و التنجيس و نحوها، فإنّه اختلاف في أسبابها، لكنّه كما ترى.

و از این جا (که طریقه شرع حمل عبارت شاهد بر واقع است) واجب نیست سؤال از شاهد از سبب تملّک (مدّعی) با شهادت به تملّک (اگر شاهد گفت من شهادت می دهم به تملّک فلان شخص، دیگر سؤال از سبب پرسیده نمی شود) و همچنین در تطهیر و تنجیس و غیر آن (اگر گفته است فلان شیء پاک است یا نجس است از علّت سؤال نمی شود) و اگر چه این موارد هم در اجتهاد مختلف هستند (مثل اینکه در نجاست عرق جنب از حرام اختلاف است، یا در تطهیر با گلاب اختلاف است یا مثل بیع صبی و بیع معاطاتی در آن اختلاف است که باعث ملکیّت می شود یا خیر؟) بلکه حمل می شود قول شاهد بر واقع (وقتی گفته است که فلانی مالک است، در واقع و نفس الأمر هم تملّک وجود دارد) همانطور که حمل می شود فعل شاهد بر صحیح در نفس الأمر (مگر خلافش ثابت شود، وقتی از عدالت شاهد مطمئن شدیم در جزئیات دیگر دقّت نمی کنیم)[12] مگر اینکه گفته شود اختلاف در عدالت و فسق در معنای آن دو هست، بخلاف ملک و تطهیر و تنجیس و مانند آنهاست چون اختلاف در اسباب این ملک و دیگر موارد است، لکن این فرق گذاشت صحیح نیست (ایشان می خواهد بگوید همه موارد را حمل بر واقع می کنیم ولی قول دیگر می خواست بین این موارد فرق بگذارد چون در اسباب شان اختلاف است، یعنی درباره عدالت و فسق یک چیزی می گوییم و در ملک و تطهیر و تنجیس چیز دیگری می گوییم).

و من ذلك يعلم ضعف القول بالتفصيل فيهما (جرح و تعدیل) فضلاً عن العكس بمعنى وجوب التفصيل في العدالة، و (فضلاً) عن القول بأنّ المزكّي و الجارح إن كانا عالمين بأسبابهما (جرح و تعدیل) كفى إطلاقهما (جرح و تعدیل) و إلّا وجب ذكر السبب فيهما (جرح و تعدیل)، و التحقيق ما عرفت.

و از مطلبی که گفته شد (که از سبب تعدیل و جرح و تملّک و تطهیر و... سؤال نمی شود) دانسته می شود ضعف قول به تفصیل در تعدیل و جرح (بگوید عدالت مطلق باشد و جرح مفسّر باشد) چه برسد به عکس آن (که در آن هم ضعیف است) به معنای وجوب تفصیل در عدالت (یعنی تفصیل بدهیم که مبنای ما در عدالت چیست تا بگوییم طبق کدام مبنا باید مفسّر باشد و طبق دیگری مفسّر نباشد) و چه برسد به قول به اینکه اگر مزکّی و جارح عالم باشند به اسباب تعدیل و جرح، کافی است اطلاق تعدیل و جرح و اگر عالم نباشند واجب است ذکر سبب در تعدیل و ترجیح (این تفصیل هم قبول نیست) و تحقیق همان است که شناختی (اکتفا به اطلاق در جرح و تعدیل).

بحث جدید:

«في کیفیّة أداء الشهادة في مقام التزکیة» کیفیّت شهادت شاهد فرع وقتی می خواهد شاهد اصل را تعدیل و تزکیه کند چگونه است؟

نعم لا بدّ في التزكية من إبرازها (تزکیه) بعنوان الشهادة و لو بدلالة قرائن الأحوال، و لا يجب لفظ «أشهد» و إن أوهمته[13] عبارة الفاضل في القواعد[14] ، إلّا أنّ الظاهر إرادته (فاضل) ما ذكرنا في مقابل ذكرها بعنوان الإخبار لا الشهادة[15] .

بله ناچار است در تزکیه از ابراز آن تزکیه به عنوان شهادت ولو با دلالت قرائن احوال ولی واجب نیست لفظ «أشهد» اگر چه به توهّم می اندازد آن (وجوب لفظ أشهد) را عبارت علّامه حلّی در قواعد، الّا اینکه ظاهر اراده علّامه حلّی است آنچه ما ذکر کردیم (فقط ابراز کند به عنوان شهادت نه اخبار و لفظ أشهد هم نیاز نیست) در مقابل ذکر شهادت به عنوان اخبار نه شهادت (اگر به عنوان اخبار بگوید قبول نمی کنیم بلکه باید به عنوان شهادت بگوید).

48

كما أنّه لا بدّ فيها من تشخيص المزكّي على وجه يرتفع الاشتراك المقتضي للإجمال، بل في القواعد لا بدّ فيها أيضا من ضم «مقبول الشهادة» إلى قوله: «عدل» إذ رب عدل لا تقبل شهادته، لغلبة الغفلة عليه، بل عن المختصر الأحمدي[16] [17] «لا بد أن يقول: عدل مقبول الشهادة عليّ و لي، لأن الوصف بالعدالة و الصدق و قبول الشهادة إنّما يقتضي ثبوت الصفة في الجملة، فربما تثبت (صفت) في شي‌ء دون شي‌ء (یعنی في الجمله)» و عن التحرير[18] «يجب على المزكي أن يقول: أشهد أنه عدل مقبول الشهادة أو هو عدل لي و علي، بمعنى الاكتفاء بأحدهما، لأنه لا تتعلّق الصلتان بالعدل إلا بتضمين معنى الشهادة، فيتّحد حينئذٍ مؤدّاهما و يكفي أحدهما» و نسبه في المسالك[19] إلى أكثر المتأخرين[20] .

کما اینکه باید در تزکیه، مزکّی (شاهد اصل) مشخص شود بر وجهی که اشتراک مقتضیِ اجمال نگردد (مثل اینکه در جمع چند نفر به نام «محمّدی» داریم، باید کاملاً مشخص کند که کدام شخص مدّ نظر است) بلکه در قواعد[21] بالاتر گفته اند (صرف تعیین و تشخیص مزکّی کافی ندانسته اند) چاره ای نیست در تزکیه همچنین (علاوه بر تشخیص و تعیین مزکّی) باید «مقبول الشهادة» هم به گفته اش «عدلٌ» اضافه کند، زیرا چه بسا عادلی که شهادتش قبول نمی شود به دلیل غلبه غفلت بر آن عادل (به جهت سنّ و سال بالا یا مصیبت سنگینی که به او وارد شده است، بنابراین باید بگوید: «هذا عدل مقبول الشهادة») بلکه از ابن جنید اسکافی در مختصر الأحمدی آمده است که: «چاره ای نیست از اینکه بگوید: مزکّی باید این را بگوید: «عدلٌ مقبول الشهادة چه ضدّ من و چه به نفع من؛ برای اینکه وصف به عدالت و صدق و قبول شهادت اقتضا می کند ثبوت صفت را اجمالاً، چه بسا ثابت می شود صفت در چیزی غیر چیزی دیگر (یک وقت می گویند فلانی صادق است ولی در چیزهای مهم احتمالاٌ صداقت نداشته باشد یعنی صداقتش في الجمله است نه بالجمله) و علّامه در تحریر گفته اند: واجب است بر تزکیه کننده که بگوید: شهادت می دهم شاهد (اصل) عادل است مقبول الشهادة است یا اینکه بگوید: شاهد عدل است به نفع من و به ضرر من، به معنای اینکه به هر کدام می شود اکتفا کرد بخاطر اینکه تعلّق نمی گیرد دو شیء متّصل (مقبول الشهادة، لي و عليّ) به عدل (به این صورت که بگوید: عدل مقبول الشهاة لي و عليّ، هر دو لازم نیست به عدل متّصل شوند) مگر به در برداشتن معنای شهادت، پس متّحد می شود در این هنگام (که لا تتعلّق الصلتان بالعدل إلّا بتضمین معنی الشهادة) مؤدّای هر دو (عدل مقبول الشهادة و عدل لي و علي) و کافی است یکی از آن دو» و شهید ثانی در مسالک کلام علّامه را به اکثر متأخرین نسبت داده است.