درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع: قضا/قضاوت/ ترافع به قضات جور

بحث در رابطه با ترافع نزد قضات جور بود.

اشکال محقّق سبزواری در جواز رجوع به قضات جور:

در کفایة الاحکام محقّق سبزواری اشکال کرده‌اند در جواز رجوع به قضات جور در صورتی که حصول حقّش متوقّف بر آن باشد. گفته‌اند: این حکمی که جائر بین طرفین دعوا می‌کند خودش فعل حرام است، ترافع نزد جائر هم اقتضای فعل حرام را دارد؛ یعنی شما دارید به تحقّق فعل حرام کمک می‌کنید، پس ترافع نزد قاضی جور اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم هم منهیّ‌عنه است.

پاسخ محقّق نجفی به اشکال محقّق سبزواری:

اوّلاً: این رجوع را ما اعانه نمی‌دانیم.

ثانیاً: سلّمنا که اعانه باشد ولی اعانه‌ای حرام نیست؛ خصوصاً بعد از اینکه نصوص اختصاص به اثم داشت و خصوصاً زمانی که طرف دعوا هم از عامّه باشد نه شیعه. محقّق نجفی اضافه می‌کنند که شاید مراد از جواز اخذ حقّ از عامّی به حکم قضات عامّه، مراد از خبر امام هادی (علیه‌السلام) باشد که سؤال می‌کند از حضرت که آیا ما می‌توانیم طبق احکام مخالفان، حقّ خودمان را بگیریم همان‌طوری که آنها حقّ خودشان را از ما می‌گیرند؟ حضرت اجازه دادند منتها شرط کردند که وقتی شما قصدتان تقیّه و مدارای با عامّه باشد.

توضیحاتی در مورد روایت امام هادی (علیه‌السلام):

توضیح مرحوم فیض کاشانی:

مراد این است که ما حقّمان را طبق حکم قضات عامّه بگیریم، لکن مراد وقتی است که در حالت اضطرار قرار بگیریم نه حالت عادی. اضطرار مثل اینکه خودِ خصم و طرف دعوا مصرّ باشد که ترافع را پیش قضات جور ببریم.

توضیح محقّق نجفی:

محقّق نجفی دو احتمال دیگر می‌دهند: یک احتمال اینکه مراد در این روایت که حضرت اجازه دادند، به عنوان طلب حق از همسایه سنّی باشد یا طلب حقّ از جماعت سنّی باشد. یا غیر این مدّ نظر باشد منتها منوط به اینکه اخذ به غیر حق نباشد؛ چون از سنّی هم نمی‌توانیم به غیر حق اخذ کنیم، بلکه باید به حق باشد. صریح روایت داریم که ایشان اشاره می‌کنند به خبر بغل، خبر قاطر و استر که در بحث غصب گذشت. خلاصه روایت این است که: صاحب استر و قاطر و ذی حق، سنّی بوده است و حضرت امر فرمودند که باید حقّش داده شود.

روایت ابن فضّال:

روایت دیگری هست که خبر ابن فضّال است که می‌گوید من دیدم شخصی بنام ابوالأسد به امام رضا (علیه‌السلام) می‌نویسد و در آن نامه از تفسیر این آیه سؤال می‌کند که: ﴿وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُواْ بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِيقًا مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ﴾‌[1] اموالتان را به باطل نخورید و بخشی از اموال را به عنوان رشوه به حکّام ندهید، می‌خواست بداند إلی الحکّام یعنی چه؟ امام (علیه‌السلام) نوشتند: «الْحُكَّامُ الْقُضَاة»[2] .

عبارت خوانی[3] :

و أشكله في الكفاية بأنّ حكم الجائر بينهما فعل محرّم و الترافع إليه يقتضي ذلك (فعل محرّم)، فيكون إعانةً على الإثم، و هي منهيّ عنها[4] (محقّق سبزواری اشکال کرده است به جواز رجوع به قضات جور برای اینکه به حقّمان برسیم، اشکال این است که حکم جائر بین دو طرف دعوا حرام است و جائر جایگاه را غصب کرده است ، و ترافع نزد جائر اقتضای فعل حرام می‌کند، پس ترافع نزد جائر اعانه بر اثم است و حال آنکه اعانه بر اثم منهیّ‌عنها هست و جایز نیست.

محقّق نجفی دفع اشکال می‌کنند:

و يدفعه منع كونه (رجوع به قضات جور لو توقّف حصول حقّه علیه) إعانةً أوّلاً و منع حرمتها ثانياً، خصوصاً بعد ظهور النصوص فيما ذكرنا (اختصاص به اثم)، و خصوصاً إذا كان الخصم منهم، فإنّه لا ينبغي التوقّف في جواز أخذ الحقّ منه بحكم قضاتهم (و دفع می‌کند آن اشکال را، منع اینکه آن رجوع زیر مجموعه اعانه باشد و منع می‌کنیم حرمت اعانه را ثانیاً، بالفرض بپذیریم که اعانه است امّا حرام نیست، هر اعانه‌ای اعانۀ حرام نیست، خصوصاً بعد از اینکه نصوص (اعمّ از آیات و روایات) ظهور دارند در اختصاص بالإثم و خصوصاً زمانی که خصم از عامّه باشد؛ پس شایسته نیست توقّف کردن در جواز اخذ حق از عامّی به حکم قضات عامّه. این اشکالی ندارد چون اوّلاً گفتیم «لو توقّف حصول حقّه علیه» حالت عادی که نگفتیم رجوع کند، حالت عادی حق ندارد پیش آنان برود و روایات حالت عادی را منع کرده‌اند که قاضی عادل هم هست و قاضی عامّی هم هست.

بل لعلّه (جواز اخذ الحقّ منه بحکم قضاتهم) المراد من‌ خبر علي بن محمد[5] قال: «سألته هل نأخذ في أحكام المخالفين ما يأخذون منّا في أحكامهم؟ فكتب يجوز لكم ذلك (اخذ در احکام مخالفین) إن شاء الله إذا كان مذهبكم فيه التقيّة منهم و المداراة لهم»‌.

بلکه شاید همین مسأله مراد حضرت امام هادی (علیه‌السلام) باشد که راوی می‌گوید: سؤال کردم آیا اخذ کنیم در احکام مخالفان و عامّه و اهل سنّت آن چیزی که اخذ می‌کنند از ما در احکامشان؟ یعنی همان‌طور که آنان در احکام خودشان حقّشان را از ما می‌گیرند ما هم می‌توانیم حقّمان را در احکامشان بگیریم، یعنی حکم از طرف آنان صادر بشود؟ حضرت نوشتند برای شما شیعیان جایز است، منتها زمانی که مذهب شما در این اخذ، تقیّه از آنان باشد و قصد شما این باشد که مدارا با عامّه کنید.

سندشناسی:

احمد بن محمّد بن عیسی[6] عن عليّ بن مهزیار[7] عن علي بن محمّد...

هذه الروایة مسندة و صحیحة.

بناءاً على ما في الوافي[8] من أنّ «المراد هل يجوز لنا أن نأخذ حقوقنا منهم بحكم قضاتهم كما يأخذون منا بحكم قضاتهم، يعني إذا اضطرّ إليه (اخذ مذکور)، كما إذا قدّمه الخصم إليهم».

این بناءاً تعلیل برای لعلّ هست، یعنی چرا مراد این باشد؟ مرحوم فیض کاشانی گفته‌اند مراد از روایت این است: که آیا جائز است حقوق خودمان را از عامّه بگیریم به حکم قضات عامّه همان‌طورکه عامّه حقّ خودشان را از ما می‌گیرند به حکم قضات عامّه؟ یعنی هنگامی که مضطرّ به اخذ مذکور شود. اضطرار مثل اینکه طرف دعوا ترافع را به نزد عامّه ببرد و حاضر نباشد که پیش قاضی عادل بروند.

و يمكن كون المراد أخذ نحو الشفعة بالجوار و العصبة منهم كما يأخذون منّا، أو غير ذلك ممّا لا يندرج فيه الأخذ بغير حقّ منهم (عامّه)، فإنّه (اخذ بغیر حق) غير جائز، كما صرّح به (عدم جواز اخذ بغیر حق از عامّه) في خبر البغل[9] (استر و قاطر) المتقدّم في الغصب ، دربارۀ وجوب ردّ مغصوب به مالکش، که روایت خیلی مفصّل است)[10] در این روایت با اینکه ذی حقّ «صاحب قاطر و استر» از عامّه بود، حضرت فرمودند باید حقّ او را بدهی.

محقّق نجفی دو احتمال برای مراد روایت می‌آورند: احتمال اوّل اینکه ممکن است مراد در روایت اخذ به نحو شفعه باشد، اخذ به نحو طلبِ حق از همسایه و جماعت از آن عامّه باشد. شفعه یعنی چه؟ «الشفعة هي استحقاق الشریك الحصّة المبیعة في شرکته» شما با یک نفر شریک هستی، مثلاً ده هزار متر زمین با هم خریده‌اید، شریک بدون اطّلاع شما آن را فروخته است، شما اینجا بعد از فهمیدن حقّ شفعه دارید که معامله را فسخ کنید و پول آن قطعه را به فروشنده بدهی. اتّفاقاً بعضی وقتها همین قضیه منجرّ به دعوا شده است، مثلاً دو برادر بوده‌اند و از پدرشان زمینی را به ارث برده‌اند و یکی از برادرها زمینش را به غریبه فروخته است، البتّه اینجا مسأله حقّ شفعه نیست ولی در عین حال حرف و حدیث می‌شود، چه برسد که با هم شریک هم باشند و حقّ شفعه داشته باشند.

احتمال دارد مراد غیر از آن باشد که حقّ شفعه در بین نباشد، منتها از چیزهایی باشد که مندرج نیست در آن چیز اخذ به غیر حقّ از عامّه، این خطّ قرمز است که هر گونه بخواهید از آنها بگیرید، باید خطّ قرمزتان باشد که به ناحق از آنها چیزی دریافت نکنید.

و في‌ خبر ابن فضّال[11] قال: «قرأت في كتاب أبي الأسد إلى أبي الحسن الثاني (عليه‌السلام) و قرأته بخطّه سأله ما تفسير قوله- تعالى[12] : «وَ لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ» قال: فكتب (الامام) إليه (أبي الأسد) بخطّه: الحكام، القضاة. قال (ابن فضّال): ثمّ كتب (امام) تحته: هو أن يعلم الرجل أنّه ظالم فيحكم له القاضي، فهو غير معذور في أخذ ذلك الذي حكم له إذا كان قد علم أنّه ظالم».‌

سندشناسی:

محمّد بن احمد بن یحیی[13] عن محمّد بن عیسی[14] عن حسن بن عليّ بن فضّال[15] ...

هذه الروایه مسندة و موثّقة.

در خبر ابن فضّال می‌گوید: من خواندم در نامۀ ابی الأسد به امام رضا (علیه‌السلام) و خواندم نامه را با خطّش که سؤال کرده بود از امام رضا (علیه‌السلام) که تفسیر این آیه چیست؟ حضرت در جوابش به خطّ خودشان نوشتند که منظور از حکّام، قضات است. ابن فضّال می‌گوید سپس حضرت ذیل آن نوشتند (فرضش چیست که ما رشوه بدهیم و اکل به باطل بکنیم؟) و آن اینکه انسان بداند که ظالم است، پس حکم بکند قاضی به نفع او، پس این انسان معذور نیست در گرفتن آن چیزی که قاضی حکم کرده است برای او، هنگامی که این مرد بداند که ظالم است، این اکل مال به باطل خواهد بود و در این آیه شریفه منع شده است.

بل ربّما كان ذلك (غیر ذلك ممّا لا یندرج، یعنی احتمال دوّم در مراد از روایت که در صفحه قبل جواهر آمد) مقطوعاً به، فليس المراد حينئذٍ إلّا ما ذكرناه أوّلاً من الوجهين (وجه اوّل حالت حقّ شفعه بود، چون در دوّمی دقیقاً مشخص نکردند که چیست، فقط گفتند أخذ به غیر حق نباشد، خروجی نظرشان این شد که مراد همان اوّلی باشد، چون در دوّمی فقط یک خط قرمزی تعیین کردند ولی دقیق مشخص نکردند که مراد حضرت چیست؟ پس مراد حضرت را اوّلی گرفتند که اخذ به نحو حقّ شفعه باشد).

چه بسا آنچه در صفحه قبل آمد به عنوان مراد دوّم از روایت، مقطوع به باشد. پس مراد در این هنگام نیست مگر آنچه ما ذکر کردیم آن را اوّلاً از دو وجه در صفحۀ قبل.

اشکال استاد:

به ایشان اشکال می‌کنیم: از یک طرف می‌گویید دوّمی مقطوع‌به است و بعد نتیجه می‌گیرید که مراد نیست مگر آن وجه اوّل! مگر این طور جواب بدهند که دوّمی خط قرمز است که اخذ به حقّ غیر نباید باشد؛ ولی مرادِ حضرت را معیّن نمی‌کند.

و قال عليّ بن الحسين (عليهما‌السلام) في خبر عطاء بن السائب[16] : «إذا كنتم في أئمّة جور فاقضوا في أحكامهم، و لا تشهروا أنفسكم فتقتلوا، و إن تعاملتم ]في بلاد الشیعة أو بلادهم مع الإمکان بدون التشهیر[17] [ بأحكامنا كان خيراً لكم».

سندشناسی:

و ما كان فيه عن عطاء بن السّائب[18] فقد رويته عن الحسين بن أحمد بن إدريس[19] - رضي اللّه عنه- عن أبيه[20] ، عن محمّد بن أبي الصهبان[21] ، عن أبي أحمد محمّد بن زياد الأزديّ[22] عن أبان الأحمر[23] ، عن عطاء بن السّائب[24]

هذه الروایة مسندة و ضعیفة. چون عطاء بن سائب مهمل است و معرفی نشده است.

مفاد روایت:

امام سجّاد (علیه‌السلام) فرمودند: اگر در زمان ائمّه جور بودید طبق احکام‌شان قضاوت کنید ؛ البتّه بعضی قید زدند به «تقیّةً» یعنی تقیّه کنید و خودتان را مشهور نکنید- با تشیّع و اجرای احکام‌تان- که کشته می‌شوید، اگر تعامل کنید با احکام ما برای شما بهتر است، یعنی سعی کنید حتّی المقدور از ما اهل بیت بگیرید، نه اینکه حضرت بفرمایند جانتان را هم در خطر بیندازید. مثلاً طرف حکم را بگوید ولی نگوید که مال شیعه است، بگوید من یک عالم خوبی دیدم و از او شنیدم که در این قضیّه باید این کار را کنید، ولی نگوید که این عالم شیعه است و طرف مقابل هم بپذیرد.

و قد يستفاد من هذا الخبر- مضافاً إلى كون التقيّة ديناً- صحّة المعاملة بأحكامهم تقيّةً على نحو الصحّة في العبادة و إن (وصلیّه) افترقا بقاعدة الاجزاء في الثانية (عبادت) دون الأولى (معامله)، لكن هذا الخبر- مع كون التقيّة ديناً- يقتضي الأعمّ إلّا أنّه لم يحضرني الآن كلام للأصحاب بالخصوص، نعم في رسالة[25] منسوبة للكركيّ الحكم بالبطلان في العبادة و المعاملة إلّا ما نصّ فيه على الصحّة كالوضوء و نحوه (مثل التکتّف في الصلاة). (محقّق نجفی می‌گوید) و لا ريب في فساده في العبادة، أمّا المعاملة فمحلّ نظر.

مرحوم نجفی می‌گوید: گاهی از این خبر امام سجاد (علیه‌السلام) استفاده می‌شود علاوه بر اینکه تقیّه دین است که در روایت داریم «التقیّة دین الله[26] »[27] ، صحّت معامله کردن با احکام عامّه به نحو تقیّه همان‌طوری که صحّت در عبادت را تلقّی می‌کنیم، اگر چه این معامله و عبادت با همدیگر تفاوت دارند در قاعدۀ اجزا در عبادت نه معامله؛ یعنی وقتی به قاعده اجزا در عبادت می‌رسیم آنجا دیگر نمی‌توانیم این حرف را بزنیم و باید توقّف کنیم، در عبادت نمی‌توانیم قائل به جریان قاعده اجزا شویم. لکن این روایت امام سجّاد (علیه‌السلام)- با اینکه قبول داریم تقیّه دین است- اقتضا دارد اعمّ از معامله و عبادت را، الّا اینکه الآن حضور ذهن ندارم که اصحاب در این باره چه گفته‌اند، فقط در رسالۀ منسوب به محقّق کرکی آمده است که حکم به بطلان در عبادت و معامله إلّا آنچه تصریح شده به صحّت. ایشان خیلی سخت‌تر می‌گیرد، می‌گوید هم در عبادت و هم در معامله نمی‌توانیم به فتوا و احکام آنها اخذ کنیم. و شکّی نیست در فساد آن عمل در عبادت، امّا صحّت معامله محلّ بحث و نظر و اشکال است.

هذا و في الكفاية أيضاً أنّه يستفاد من الخبرين عدم جواز أخذ شي‌ء بحكمهم و إن كان له (آخذ) حقّاً، و هو (عدم جواز) في الدين ظاهر، و في العين لا يخلو من إشكال، لكن مقتضى الخبرين التعميم، و كأنّ فرقه بين الدين و العين باحتياج الأوّل (دین) إلى تراضٍ في التشخيص، و الفرض جبر المديون بحكمهم، بخلاف العين.

در کفایه محقّق سبزواری گفته‌اند که استفاده می‌شود از خبر عمر بن حنظله- در صفحه 32 جواهر آمده بود- و خبر أبي خدیجه- که در صفحه 31 جواهر آمده بود- عدم جواز گرفتن چیزی به حکم عامّه، اگر چه برای آخذ حقّ وجود داشته باشد. این عدم جواز در دین ظاهر و آشکار است و امّا این عدم جواز در عین خالی از اشکال نیست، لکن مقتضای دو تا خبر تعمیم است؛ یعنی عدم جواز هم در عین و هم در دین و فرقی بین عین و دین نگذاریم. و گویا فرق مطلب بین دین و عین به اینکه احتیاج دارد دین به تراضی در تشخیص، به این معنا که باید مشخص کنید، دینی که به گردن دارید چیست، امّا در مورد عین که مشخّص است مثل اینکه حیوان یا ماشین مرا برده است و شکایت کرده‌ام که از او بگیرم، امّا در مورد تشخیص و تعیین دین باید رضایت باشد؛ مثلاً شخصی گوسفندان کسی را کشته است و عین آنها هم الآن موجود نیست، اینجا ذي حق باید راضی باشد به چیزی که قرار است پرداخت به او شود. یا مثل اینکه طرف می‌خواهد دیه بگیرد، صد تا شتر می‌خواهد به او بدهد، باید ذی حق ببیند و راضی باشد به آنچه می‌خواهد پرداخت کند. و فرض هم این است که مدیون جبران می‌شود به حکم عامّه به خلاف عین که دیگر احتیاج به تراضی در تشخیص نیست.

اشکال محقّق نجفی به محقّق سبزواری:

و فيه أنّ الجبر (جبران شدن مدیون به حکم عامّه) و إن كان (آخذ) آثماً فيه (جبر مدیون به حکم عامّه) لكن لا ينافي تشخیص الدين بعد‌ فرض كونه (دین) حقّاً، على أنّ في صدر أحد الخبرين المنازعة في دين أو ميراث، فلا بدّ من حمل الخبرين على الأعمّ من ذلك (دین)، لكن على معنى أنّ أصل ثبوت الاستحقاق للدين أو العين قد كان بحكمهم الباطل، لا أنّهما (دین و عین) ثابتان بالحكم الحقّ و أخذهما قد كانا بحكم الطاغوت، مع احتمال التزام الحرمة فيهما أيضاً في ذلك (اخذ به حکم طاغوت)، لكن على معنى حرمة التصرّف و إن كانا مملوكين، فيكونان (دین و عین) بحكم السحت في الإثم و لو باعتبار المقدّمة، فتأمّل جيّداً، و الله العالم.

در کلام محقّق سبزواری اشکال است؛ زیرا جبر مدیون به حکم عامّه اگر چه در آن گناه هست لکن منافات ندارد با تشخیص دین بعد از اینکه دین را به عنوان حق حساب کنیم. علاوه بر اینکه در صدر یکی از این دو خبر (خبر عمر بن حنظله) منازعه در دین یا میراث بود. پس ناچاریم حمل کنیم دو خبر را بر أعمّ از دین. لکن بنابر معنای اینکه اصل ثبوت استحقاق نسبت به دین یا عین به حکم باطل عامّه بوده است، نه اینکه آن دین و عین ثابت باشد به حکم حق و حال آن اخذ این دین و عین به حکم طاغوت بود، با احتمال التزام حرمت در این دین و عین، همچنین در اخذ به حکم طاغوت، لکن به معنای حرمت تصرّف است اگر چه آن دین و عین ملوک باشند و اصلاً حقّ آخذ دین و عین باشد، پس آن عین و دین در اثم و گناه به حکم سحت است ولو به اعتبار مقدّمه؛ چون مقدّمۀ حرام، حرام است.