درس جواهر الکلام استاد رسول رسا

موضوع: قضا/قاضی/ نفوذ قضای فقیه در زمان غیبت و ترافع به قضات جور

نفوذ قضای فقیه در زمان غیبت:

بحث در رابطه با نفوذ قضای فقیه در زمان غیبت بود. رسیدیم به این روایت که از ناحیۀ امام زمان (علیه‌السلام) صادر شده است و قبلاً گذشت و روایات دیگری که دلالت بر این مطلب می‌کند.

عبارت جواهر:

و قد سمعت المرويّ عن صاحب الزمان روحي له الفداء[1] . (شنیدی آن چیزی که روایت شده از امام زمان (علیه‌السلام))[2] «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ»[3] ) و خبر داود بن الحصين[4] «في رجلين اتّفقا على عدلين جعلاهما بينهما في حكم وقع بينهما فيه خلاف فرضيا بالعدلين، فاختلف العدلان بينهما، علی قول أيّهما يمضي الحكم؟ قال: ينظر إلى أفقههما و أعلمهما بأحاديثنا و أورعهما فينفذ حكمه، و لا يلتفت إلى الآخر».

سندشناسی روایت:

شیخ صدوق در مشیخه اسامی راویان قبل از داود بن الحصین را بیان کرده است[5] :

«ما فیه عن داود بن الحصین فقد رویته عن أبي محمّد بن الحسن[6] رضی الله عنهما عن سعد بن عبدالله[7] عن محمّد بن الحسین بن أبي الخطّاب[8] عن الحکم بن مسکین[9] عن داود بن الحصین الأسدي[10] ».

هذه الروایة مسندة، و موثّقة علی الأقوی.

ترجمه و شرح روایت:

از امام صادق (علیه‌السلام) سؤال شده است از دو مردی که اتفاق کرده‌اند بر دو نفر عادل که آنان را بین خودشان قرار داده‌اند درباره یک حکمی که واقع شده است بین آن دو؛ یعنی یک چیزی اتفاق افتاده بین دو نفر که در آن حکم با هم اختلاف کرده‌اند. حالا آن دو نفر راضی شده‌اند به دو عادل. پس اختلاف کرده‌اند آن دو عادل بین دو حکم؛ یعنی در اینکه حق با کیست خودِ همان دو عادل با هم اختلاف دارند. راوی سؤال می‌کند بر حکم کدام یک از عدلین حکم درست است و مُمضی و مورد تأیید است؟ حضرت گفتند: نظر شود به فقیه‌ترین و عالم‌ترین و داناترین آنان به احادیث ما و با ورع ترین آن دو عادل، حالا آن کسی افقه و اعلم و اورع است او حکمش نافذ خواهد بود و توجّه به حکم دیگری نشود.

و خبر النميري[11] عن أبي عبد الله (عليه‌السلام) قال: «سئل عن رجل يكون بينه و بين أخ له منازعة في حقّ فيتّفقان على رجلين يكونان بينهما فحكما فاختلفا فيما حكما، قال: و كيف يختلفان؟ قلت: حكم كلّ واحد منهما للّذي اختاره الخصمان، فقال: ينظر إلى أعدلهما و أفقههما في دين الله فيمضي حكمه».

سندشناسی روایت:

«عنه[12] عن محمّد بن الحسین[13] عن ذبیان بن الحکیم الأودي[14] عن موسی بن أکیل النمیري[15] ...

هذه الروایة مسندة ضعیفة لوجود ذبیان الحیکم الأودي في سندها و هو لم تثبت وثاقته.

از امام صادق (علیه‌السلام) سؤال شد از مردی که بین او و برادر دینی‌اش یک منازعه‌ای بود در مورد حقّی، این دو اتّفاق کردند بر دو مردی که این دو نفر حاکم باشند بین این مترافعین، این دو نفر که اختیار شدند حکم کردند، ولی اختلاف کردند در حکمی که کردند. حضرت سؤال کردند که چطور اختلاف کردند؟ راوی می‌گوید هر کدام از این دو نفر حکم کردند به نفع کسی که او را انتخاب کرده بود. حضرت فرمودند: نظر شود به عادل‌ترین آن دو نفر و فقیه‌ترین آن دو نفر در دین خدا، و حکم او ممضی است و مورد تأیید است.

تطبیق عبارت جواهر:

فهو ]قاضی[ حينئذٍ مأذون ]به اذن عام[ منهم ]ائمّه[ و منصوب من قبلهم ]ائمّه[ في الحكم بين الناس‌ بحكمهم ]ائمّه[، لا أنّ هذا الشرط ]اذن[ ساقط في زمن الغيبة، كما توهّمه ]سقوط اذن[ عبارة المسالك، بل ظاهر خبر أبي خديجة الاكتفاء بتجزّي الاجتهاد في الحكومة، لصدق معرفة شي‌ء من قضائهم.

پس در این هنگام قاضی یا فقیه، مأذون به اذن عام است از طرف ائمّه و در حکم کردن بین مردم، از طرف آنان منصوب است، البتّه باید طبق حکم ائمّه حکم صادر کند نه اینکه این شرط که اذن باشد، ساقط باشد در زمان غیبت، کسی تصوّر نکند که بگوید در زمان غیبت اذن ساقط است، بلکه مأذون هستند. همان‌طور که عبارت شهید ثانی در مسالک[16] ما را به توهّم می‌اندازد که این شرط ساقط شده است. بلکه ظاهر خبر أبي خدیجة[17] این است که اکتفا می‌شود به تجزّی اجتهاد در حکومت، البتّه منظور در اینجا قضاوت است نه حکومت و کشورداری. چرا می‌شود اکتفا کرد به تجزّی در اجتهاد در حکومت و اجتهاد مطلق لازم نیست؟ چون صدق می‌کند شناخت و معرفت چیزی از قضای ائمّه، حتماً لازم نیست که مجتهد مطلق و کامل باشد تا این صدق کند، متجزّی هم صدق می‌کند.

و المناقشة بعدم المعرفة لشي‌ء مطلقاً إلّا للمجتهد المطلق يدفعها الوجدان الصحيح، للتّجزّي في الملكة و الفعل على وجه يساوي معرفة المجتهد المطلق، بل قد يزيد عليها ]معرفت مجتهد مطلق[.

اگر کسی مناقشه کند و بگوید: این کسی که اجتهاد مطلق ندارد، معرفت به چیزی ندارد و تنها مجتهد مطلق است که چیزی از قضای اهل بیت را می‌داند- به‌عبارتی صفر و صد بگیریم- این مناقشه دفع می‌شود به وجدان صحیح؛ چرا که تجزّی در ملکه و فعل بر وجهی است که مساوی با معرفت مجتهد مطلق است، بله کسی که اجتهاد مطلق دارد غیر از مسائل قضا را هم می‌داند، ولی حتماً لازم نیست که اجتهاد صد در صدی باشد تا ملکه اجتهاد صدق کند. نه، اگر بخشی از ابواب را هم یاد داشته باشد صدق می‌کند که ملکه اجتهاد دارد، منتها به نحو کامل و متجزّی، بلکه گاهی این تجزّی زائد بر آن معرفت مجتهد مطلق می‌شود، چطور؟ درست است یکی دو باب را بلد است، منتها از مجتهد مطلق هم قوی‌تر است چون تمام همّ و غمّش باب قضاست. مثلاً یک طلبه به جای دو سال که در ادبیّات کار کند، ده سال کار کرده است، این طلبه قطعاً از آن طلبه‌ای که دو سال کار کرده و بعد رفته در بقیه‌ی علوم هم کار کرده است، قطعاً بهتر کار کرده است.

و احتمال إرادة الملكة العامّة من الشي‌ء- لأنّ غير الامام و إن كان مجتهداً مطلقاً ليس عنده إلّا شي‌ء من الأحكام، إذ معرفتها أجمع مختصّة بالإمام- مناف لظاهر الخبر الذي لا معارضة بينه و بين المقبولة بناءاً على ظهورها ]مقبوله[ في المجتهد المطلق ]علّت ظهور مقبوله در مجتهد مطلق چیست؟[ لعموم الجمع المضاف فيها، ]دلیل تنافی چیست؟[ لأنّ أقصى الخبرين الإذن لكلّ منهما ]مجتهد مطلق و متجزّی[ في ذلك ]قضاوت[.

اگر کسی احتمال دهد که ارادۀ ملکۀ عامّه شده است از شیئی که در روایت آمده است؛ یعنی ملکۀ ناقص و خاصّ نباشد به صورتی که فقط بخشی از احکام را بلد باشد، این احتمال درست نیست. حالا چرا این احتمال وجود دارد؟ برای اینکه غیر امام (علیه‌السلام) اگر چه مجتهد مطلق باشد، نزد او نیست مگر چیزی از احکام، چون شناخت آن احکام به نحو جامع و کامل مختصّ به امام (علیه‌السلام) است.

اشکال استاد به محقّق نجفی:

ای کاش این تعلیل را اینجا نمی‌آوردند، این تعلیل مال آن کسی نیست که این احتمال را قبول دارد، مال کسی است که می‌خواهد بگوید این حرف منافات دارد. کسی بگوید اراده معرفت عامّه از شیء شده باشد را قبول نداریم چرا که غیر امام هم ولو مجتهد مطلق باشد باز هم معرفت کامل نسبت به احکام ندارد، معرفت جامع و کامل همان هم اختصاص به امام دارد، پس از این حیث آن کسی که معرفت عام دارد و آن کسی که معرفت عام ندارد یعنی مجتهد مطلق و متجزّی از این جهت یکسان شدند. البتّه از مجتهد مطلق ما چه می‌خواهیم؟ می‌خواهیم که احکام را به طور کامل به ما بگوید و او هم آمده از طریق روایات و آیات و عقل و بنای عقلا و اصول عملیّه حکم شرعی را بدست آورده است و مکلّف را نباید بلاتکلیف بگذارد، این طور نباید حرف بزنیم که مجتهد مطلق باید علم اوّلین و آخرین را داشته باشد، بلکه مجتهد مطلق کسی است که هر احکامی که نیاز است بتواند استنباط کند. پس تعلیل اینجا جا ندارد، بلکه باید بعد از تمام شدن عبارت بیاید. بنابر این عبارت محقّق نجفی مشوّش است و مخاطب را به اشتباه می‌اندازد. شما باید تعلیلی می‌آوردید که با مدّعی سازگاری داشته باشد.

ترجمه عبارت جواهر:

و احتمال اراده‌ی ملکه‌ی عامّه از شیء در روایت منافات دارد با ظاهر خبری که معارضه بین آن خبر و مقبوله نیست. آن خبر در صفحه 31 سطر 11 تا 13 خبر أبي خدیجة بود. «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شيئاً من قضائنا أو من قضایانا». اینکه احتمال اراده‌ی ملکه‌ی عامّه از شيء دهید در روایت، منافات دارد با خبر أبي خدیجه که معارضه‌ای بین آن خبر و بین مقبوله عمر بن حنظله نیست بنابر اینکه ظهور داشته باشد آن مقبوله- عرض کردم ما تعبیر مقبوله را به کار نبردیم بلکه گفتیم هذه الروایة مسندة، موثّقة علی الأقوی- در مجتهد مطلق. حالا به چه دلیل می‌گویید مقبوله ظهور در مجتهد مطلق دارد؟ بخاطر عموم جمعی که مضاف است که مراد همان «قضایانا» است که جمع مضاف است و عمومیّت دارد. حالا چرا تنافی دارد؟ بخاطر اینکه نهایت چیزی که دو خبر أبی خدیجه و مقبوله بدست می‌آید اذن برای مجتهد مطلق و متجزّی در قضاوت است.

هذا مضافاً إلى ما سمعته من تلك المطلقات التي لا إشعار في شي‌ء منها باعتبار ]اشتراط[ الاجتهاد فضلاً عن كونه ]اجتهاد[ مطلقاً.

علاوه بر آنچه شنیدی از آن مطلقاتی که اشعاری در هیچ‌کدام از مطلقات نبود به اشتراط اجتهاد، در هیچ‌کدام شرط اجتهاد وجود نداشت چه برسد به اینکه آن اجتهاد مطلق باشد. ایشان مدام از حکم بالعدل و القسط دفاع می‌کند، می‌گوید اصلاً اشتراط اجتهاد وجود ندارد تا چه برسد به اینکه بگوییم آن اجتهاد مطلق باشد.

نظر محقّق نجفی:

و من ذلك ]ما تقدّم[ يعلم حينئذٍ أنّ فتوى المتجزّى حجّة له و لغيره، ضرورة اقتضاء نفوذ حكمه الخاص صحّة فتواه الكليّة التي بني عليها الحكم الخاص، و أنّها ]فتوای متجزّی یا فتوای کلّی[ مندرجة في القسط و العدل و الحقّ و فيما أنزل الله، و أنّها ]فتوای متجزّی یا فتوای کلّی[ من حكمهم.

حالا این فتوای متجزّی فقط به درد خودش می‌خورد یا بدرد دیگران هم می‌خورد؟ ایشان می‌گوید هم برای خودش و هم برای غیر خودش حجّت است؛ چون از روی اجتهاد است ولو در یک بخش است؛ مثلاً در کتاب القضاء و الشهادات و الحدود و الدیات مجتهد است. دلیل شما چیست؟ ضروری است که اقتضا دارد نفوذ حکم خاصّ آن متجزّی، صحّتِ فتوای کلّی او را که بنا گذاشته شده است بر آن فتوای کلّی، حکم خاص. درست است در مورد خاص و جزئی فتوا داده است و محقّق نجفی قبلاً هم یک بار اشاره کرده بودند که وقتی کسی در مورد خاصّی نظر داده است می‌فهمیم که در تمام مصادیق نظرش همین است. وقتی آن حکم خاصّش نافذ بود خودِ همین نفوذ حکم خاص و جزئی اقتضا می‌کند صحّت فتوای کلّی‌اش را؛ چون این خاصّش را هم از فتوای کلّی گرفته است.

دلیل دوّم این است که فتوای متجزّی یا فتوای کلّی، مندرج است در قسط و عدل و حقّ و آنچه خدا نازل کرده است و آن فتوای متجزّی یا فتوای کلّی از احکام ائمّه است، یک وقت هست مجتهد مطلق حکم اهل بیت(علیهم‌السلام) را بیان می‌کند و یک وقت مجتهد متجزّی حکم اهل بیت(علیهم‌السلام) را بیان می‌کند، هر دو درست است و ملاک این است که هر دو قسط و عدل هستند و فتوای بما انزل الله داده‌اند.

نکته: منظور از مجتهد مطلق این نیست که درباره همه چیز اجتهاد کرده و فتوا داده باشد، بلکه باید این ملکه را داشته باشد که هر کدام از مسائل را به دستش بدهید، توان اجتهاد درباره آن را داشته باشد. ولی متجزّی در همه ابواب توانایی ندارد. البتّه یک نظریه داریم که مجتهد متجزّی اصلاً وجود ندارد که این حرف شاذّی است.

محقّق نجفی می‌گویند: یک وقت هست که مستند متجزّی، آیه و روایت است؛ ولی یک وقت مستندش رجحان عقلی است، آنجا را چه کنیم؟ مثل اینکه یک ظنّ اجتهادی داشته و بر اساس آن فتوا داده است و ممکن است کسی این را قبول نداشته باشد.

نعم لو كان دليل التجزّي الرجحان العقليّ لظنّه ]مجتهد متجزّی[ الاجتهاديّ على تقليده ]مجتهد متجزّی[ اتّجه اختصاص ذلك ]تقلید[ به ]مجتهد متجزّی[ دون غيره ]مجتهد متجزّی[.

این حرفی که ما زدیم که فتوای متجزّی برای خودش و غیر خودش حجّت است، این مطلق و صد در صد نیست. یک استثنایی دارد و آن اینکه اگر دلیل متجزّی رجحان عقلی باشد- بخاطر ظنّ اجتهادی مجتهد متجزّی- اینجا وجیه می‌شود اختصاص تقلید کردن به خودِ مجتهد متجزّی؛ یعنی تنها خودش از خودش تقلید می‌کند نه دیگری، چون دلیلش متّخذ از آیات و روایات یا قواعد متّخذ از آیات و روایات نیست، بلکه دلیلش صرف رجحان عقلی است.

تفاوت رجحان عقلی و دلیل عقلی و استحسان و مذاق شریعت :

نکته: مراد از رجحان عقلی در اینجا، دلیل عقلی نیست. بلکه می‌گوید با عقل خودم چنین چیزی را ترجیح می‌دهم. البتّه این با استحسان هم فرق می‌کند چون تعریف استحسان این است که «هو ما یستحسنه المجتهد بطبعه أو بعادته أو نحو ذلك» خیلی پایین‌تر از عقل است و سست است. و البتّه این با مذاق شریعت هم فرق دارد، که طرف آن قدر غور کرده در آیات و روایات و مسأله اجتهاد و استنباط، یک مذاق و روحی از شریعت بدست می‌آورد که دیگر از آن عدول نمی‌کند.

لكن قد عرفت أنّ السمع ]شنیدن روایات[ واف بالدلالة عليه ]تجزّی[ على الوجه المزبور (لکن شناختی که شنیدن روایات وافی است به دلالت کردن بر تجزّی بر وجه مزبور؛ یعنی کافی است گوش به روایات سپرده باشد برای دلالت بر تجزّی، بر این وجه که مندرج در قسط و عدل و حقّ و ما انزل الله و از حکم اهل بیت باشد).

بل صدق معرفة الحكم الشرعيّ بطرقه ]حکم[ المقرّرة عنهم (عليهم‌السلام) لا تحتاج إلى دليل، ضرورة كونها ]معرفت حکم شرعی[ كمعرفة غيره ]حکم شرعی[ من العلوم، و بها ]معرفت[ يكون معلومه ]مجتهد[ من أحكامهم ]عليهم‌السلام[ و من‌ العدل و القسط و الحق، كما هو واضح بأدنى تأمّل و نظر.

بلکه صدق شناخت حکم شرعی به کمک طرق مقرّره و مشخص شدۀ آن حکم شرعی، از اهل بیت (علیهم‌السلام) احتیاج به دلیل ندارد، چرا؟ چون ضروری است که این معرفتِ حکم شرعی مانند معرفت غیر حکم شرعی از علوم است، فرقی ندارد معرفت این با معرفت آنهای دیگر. و به آن معرفتِ حکم شرعی، معلوم آن مجتهدِ متجزّی از احکام ائمّه خواهد بود؛ چون با طرق مقرّره شناخت به حکم شرعی پیدا کرده است. معلومش هم می‌شود زیر مجموعه احکام اهل بیت (علیهم‌السلام) و هم زیر مجموعۀ عدل و قسط و حقّ.

الترافع إلی قضاة الجور:

و على كلّ حال ف‌لو عدل و الحال هذه ]مع التمکّن من الرجوع إلی من هو أهل للقضاء و استیفاء حقّه بحکمه[ إلى قضاة الجور كان مخطئاً آثماً قطعاً، لما سمعته من النصوص المعتبرة، نعم لو توقّف حصول حقّه عليه ]رجوع به قضات جور[ و لو (وصلیّه است) لامتناع خصمه عن المرافعة إلّا إليهم جاز، كما يجوز الاستعانة بالظالم على تحصيل حقّه المتوقّف على ذلك ]استعانت از ظالم[، و الإثم حينئذٍ ]استعانت از ظالم[ على الممتنع، كما هو ظاهر ما سمعته من النصوص الظاهرة في اختصاصه ]تحریم استعانت از ظالم[ بالإثم.

اگر کسی با اینکه تمکّن دارد از رجوع به کسی که او اهلیّت قضا و استیفای حقّش را دارد، رجوع کند به غیر او از قضات جور، او گنهکار است قطعاً، چرا؟ به خاطر آنچه شنیدی از نصوص معتبر[18] . بله اگر رسیدن به حقّش متوقف است بر رجوع به قضات جور ولو این رجوع بخاطر امتناع خصمش هست از مرافعه به قضات جور، در این صورت جایز است رجوع به قضات جور؛ چون اگر مراجعه نکند حقّش ضایع می‌شود. همانطور که جایز است کمک گرفتن از ظالم برای به دست آوردن حق که متوقّف است به استعانت از ظالم. بحث قضاوت نیست ولی چاره‌ای ندارد برای رسیدن به حقّش به او مراجعه کند، که در این صورت رجوع به او جایز است. ولی گناه در این هنگامی که استعانت از ظالم می‌جوید به گردن کسی است که امتناع دارد از دادن حقّ به حق دار. همانطور که جواز استعانت از ظالم ظاهر نصوصی است که ظاهر هستند در اختصاص تحریم استعانت از ظالم به إثم. منظور از نصوص همان «و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان» است.