موضوع: المقصد الاوّل: الاوامر/الفصل الاوّل: فیما یتعلّق بمادّة الامر /الجهة الرابعة: الطلب و الإرادة

متن کتاب: إشكال‌ و دفع‌

أما الإشكال،‌ فهو أنه یلزم‌ بناء على اتحاد الطلب و الإرادة (1) فی‌ تكلیف الكفار بالإیمان، بل‌ مطلق أهل العصیان‌ فی العمل بالأركان (2) (3)، إما أن لا یكون هناك‌ (4) تكلیف جدی‌ (5) إن لم یكن هناك (4) إرادة (6) حیث إنه‌ لا یكون حینئذ (7) طلب حقیقی و اعتباره (8)‌ فی الطلب الجدی (9) ربما یكون‌ من البدیهی‌؛

    1. و هو مبنی المعتزلة و أصحابنا الإمامیّة.

    2. ای من الواجبات و المحرّمات.

    3. باید توجّه داشت که تکلیف مطلق اهل عصیان در عمل به واجبات و محرّمات، مشتمل بر تکلیف کفّار عاصی به عمل به واجبات و محرّمات می باشد و این مطلب بر اساس این مبنا صحیح است که کفّار، نسبت به فروعات دین مکلّف دانسته شوند کما هو الحقّ، زیرا اگرچه فرد کافر در اثر عدم قبول یکی از اصول دین دستورات پیامبر زمان خود را بر خود حجّت ندانسته و از این لحاظ، قدرت بر اتیان واجبات و محرّمات ندارد، ولی از آنجا که در تحصیل مقدّمه محصّل قدرت بر اتیان واجبات و محرّمات، یعنی اعتقاد به اصول دین، قصور نموده است، جهل او به واجبات و محرّمات جهل قصوری بوده و مانع از تعلّق تکالیف به او نخواهد گردید.

    4. ای فی التکلیف بالایمان و العمل بالأرکان.

    5. فیکون التکیف به تکلیفا صوریّا کالأوامر الامتحانیّة أو التعجیزیّة أو الإعتذاریة و امثالها.

    6. إرادة حقیقیّة لله تعالی.

    7. ای حین إذ لم یکن لله تعالی فی التکلیف بالعمل بالأرکان إرادة حقیقیّة و طلب حقیقیّ.

    8. ای اعتبار الطلب الحقیقی.

    9. ای فی الطلب الإنشائی الجدّی.

متن کتاب: و إن‌ كان هناك (1) إرادة (2)، فكیف تتخلّف عن المراد (3) و لا تكاد تتخلّف (4)،‌ إذا أراد الله شیئا یقول له كن فیكون‌ (5) (6).

و أما الدفع‌ فهو أن‌ استحالة التخلف (7) إنما تكون فی الإرادة التكوینیة و هی (8) العلم‌ بالنظام‌ على النحو الكامل التام‌، دون الإرادة التشریعیة و هی (9) العلم بالمصلحة فی فعل‌ المكلف‌ (10) و ما لا محیص عنه فی التكلیف (11) إنما هو هذه الإرادة التشریعیة، لا التكوینیة (8)، فإذا توافقتا (12)، فلا بد من الإطاعة و الإیمان‌ و إذا تخالفتا (12)، فلا محیص‌ عن أن یختار الكفر و العصیان (13).

    1. ای فی التکلیف بالایمان و العمل بالأرکان.

    2. إرادة حقیقیّة لله تعالی.

    3. ای فکیف تتخلّف الإرادة الحقیقیّة لله تعالی بتکلیف اهل العصیان بالعمل بالأرکان عن المراد و هو العمل بالأرکان؛ بعبارة اخری فکیف یمکن مخالفة أهل العصیان لإرادته تعالی و ترک العمل بالأرکان و الحال أنّ ارادة الله تعالی، علّة تامّة لتحقّق المراد حیث قال الله تعالی: «إنمّا أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن، فیکون».

    4. ای و لا تکاد تتخلّف إرادة الله تعالی عن المراد.

    5. جمله «إذا أراد الله الخ»، در مقام تعلیل جمله «لا تکات تتخلّف» می باشد ای: «و لا تکاد تتخلّف إرادة الله تعالی عن مراده، لأنه قال فی محکم کتابه: «إنّما إمره إذا أراد شیئا ان یقول له کن فیکون».

    6. حاصل این اشکال آن است که بنا بر اتّحاد طلب و إراده اگر گفته شود إراده خداوند متعال به تحقّق عمل به أرکان از اصول و فروع دین ثابت می باشد، در صورت عصیان کفّار نسبت به ایمان و بلکه عصیان مطلق مکلّفین اعمّ از کفّار و مؤمنین نسبت به فروعات، تخلّف اراده الهی و به عبارتی عدم تحقّق مراد خداوند متعال لازم می آید در حالی که بنا بر آیات قرآن کریم، إراده خداوند متعال، علّت تامّه برای تحقّق مراد خداوند بوده و در صورت وجود إراده الهی، إراده مکلّفین نمی تواند مانع از تحقّق مراد خداوند متعال گردد؛ و امّا اگر گفته شود در صورت عصیان کفّار نسبت به ایمان و بلکه عصیان مطلق مکلّفین اعمّ از کفّار و مؤمنین نسبت به فروعات، إراده خداوند متعال برای تحقّق عمل به أرکان از اصول و فروع دین ثابت نیست، لازم می آید تکلیف جدّی نسبت به کفّار و اهل عصیان وجود نداشته باشد و اساسا مکلّف نبوده باشند (زیرا بنا بر اتّحاد طلب و إراده، عدم ثبوت إراده الهی به عدم ثبوت طلب حقیقی نسبت به ایمان و عمل به فروعات باز گشته و این مستلزم عدم تعلّق تکلیف جدّی به کفّار و اهل عصیان خواهد بود، چون اعتبار طلب حقیقی در تکلیف جدّی از بدیهیّات می باشد)، در حالی که این امر نیز خلاف فرض بوده و با فرض عاصی بودن این دو سازگار نیست، زیرا عصیان فرع بر تحقّق تکلیف جدّی می باشد؛

به نظر می رسد طرح این اشکال در خصوص فرض قول به اتّحاد طلب و إراده صحیح نبوده و حتّی بنا بر قول به مغایرت طلب و إراده نیز وارد خواهد گردید؛ بیان اشکال آن است که اگر در امر کفّار به ایمان و بلکه امر مطلق اهل عصیان به عمل به فروعات، اراده الهی به تحقّق ایمان و عمل به فروعات در خارج تعلّق گرفته باشد، تخلّف إراده الهی از مراد خداوند متعال لازم می آید یعنی لازم می آید با وجود آنکه اراده خداوند متعال به تحقّق ایمان و عمل به فروعات تعلّق گرفته است، این امور معصیت شده و ایمان و عمل به فروعات محقّق نگردد؛ و امّا اگر اراده الهی به تحقّق ایمان و عمل به فروعات در خارج تعلّق نگرفته باشد، لازم می آید که تکلیف کفّار و مطلق اهل عصیان به ایمان و عمل به فروعات، تکلیف جدّی نبوده باشد و هذا خلاف الوجدان[1] .

همچنین به نظر می رسد از دل این اشکال، اشکال دیگری نیز تولید می شود و آن اینکه بنا بر اتّحاد طلب و إراده، اگر گفته شود إراده خداوند متعال به تحقّق ایمان و عمل به فروعات ثابت می باشد، این إراده، علّت تامّه برای تحقّق ایمان و عمل به فروعات از عباد بوده و عباد، هیچ اختیاری نسبت به ترک ایمان و یا ترک فروعات دین نخواهند داشت، و الّا لازم می آید که إراده خداوند متعال، محقّق نشود در حالی که بنا بر آیات قرآن کریم، إراده خداوند متعال، علّت تامّه برای تحقّق مراد خداوند متعال بوده و در صورت وجود إراده الهی، إراده مکلّفین نمی تواند مانع تحقّق مراد خداوند متعال گردد؛ و امّا اگر گفته شود ادلّه متعدّدی دلالت بر اختیار عباد دارند، در این صورت لازم می آید خداوند متعال هیچ إراده ای نسبت به تحقّق عمل به أرکان از عباد نداشته و تکلیف عباد به ایمان و عمل به ارکان، تکلیف جدّی نباشد و هذا خلاف الوجدان.

    7. ای تخلّف إرادة الله عن المراد.

    8. ای الإرادة التکوینیّة.

    9. ای الإرادة التشریعیّة.

    10. ممکن است گفته شود واضح است که صفت إراده، غیر از علم الهی می باشد، با این وجود به چه دلیل مرحوم مصنّف، إراده تکوینیّه و إراده تشریعیّه را به علم تفسیر نموده اند؟

پاسخ آن است که از آنجا که مرحوم مصنّف همچون مشهور کلامیّون امامیّه، صفت إراده را از صفات ذات الهی می دانند و صفات ذات الهی، متّحد با ذات الهی و همچنین متّحد با یکدیگر بوده و قدیم می باشند، لذا مرحوم مصنّف برای اینکه إراده را به گونه ای تفسیر نماید که از صفات ذات الهی و قدیم به حساب آید، مجبور شده اند آن را به علم تفسیر نمایند؛

امّا به نظر می رسد این تفسیر مرحوم مصنّف صحیح نباشد، زیرا اوّلا همانطور که کرارا گذشت، اتّحاد صفات ذات الهی با یکدیگر و همچنین اتّحاد صفات ذات با ذات خداوند متعال، صرفا اتّحادی وجودی می باشد، نه اتّحاد مفهومی، بلکه ذات با صفات ذات و همچنین صفات ذات با یکدیگر به لحاظ مفهوم مغایرت دارند و لذا بنا بر آنکه إراده از صفات ذات الهی دانسته شود نمی توان در تعریف مفهوم إراده، آن را مترادف و هم مفهوم با صفتی دیگر از صفات ذات مثل علم دانست[2] ؛ و ثانیا إراده چه تکوینیّه باشد و چه تشریعیّه، اساسا از صفات ذات نیست تا برای توجیه قدیم بودن آن محتاج به تفسیر آن به یکی از صفات ذات مثل علم باشیم، بلکه إراده چه تکوینیّه باشد و چه تشریعیّه، صفتی از صفات فعل الهی بوده و حادث می باشد و این نظریّه، مختار مرحوم شیخ کلینی است که با استناد به روایاتی در این زمینه، به درستی اراده الهی را حادث و از صفات فعل می دانند، مثلا از صفوان بن یحیی نقل می نمایند که در مقام سؤال از امام کاظم (ع) می گوید[3] : «قلت لأبی الحسن (ع): أخبرنی عن الإرادة من اللّه و من الخلق؛ قال: فقال: الإرادة من الخلق‌ الضّمیر و ما یبدو لهم بعد ذلك من الفعل و أمّا من اللّه تعالى فإرادته إحداثه لا غیر ذلك، لأنّه لا یروّی و لا یهمّ و لا یتفكّر و هذه الصّفات منفیة عنه و هی صفات الخلق، فإرادة اللّه الفعل لا غیر ذلك، یقول له كن فیكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر و لا كیف لذلك كما أنّه لا كیف له».

کما اینکه مرحوم شیخ صدوق در توحید، در این راستا روایاتی را نقل می فرمایند، مثلا از عمرو بن أذینة به نقل از امام صادق (ع) می فرمایند[4] : «خلق الله المشیّة بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّة»[5] .

    11. ای فی کون التکلیف حقیقیّا جدّیّا لا صوریّا.

    12. ای الإرادة التشریعیّة و الإرادة التکوینیّة.

    13. ای اذا توافقت الإرادة التکوینیّة و الإرادة التشریعیّة، بأن أراد الله تکوینا تحقّق الایمان و العمل بالفروع من المکلّفین مضافا الی تشریع وجوب الایمان و العمل بالفروع بالإرادة التشریعیّة، فلا یکون العبد مختارا فی الإطاعة و العصیان، بل یکون مجبورا بالإطاعة؛ و امّا اذا تخالفت الإرادة التکوینیّة و الإرادة التشریعیّة، بأن شرّع الله وجوب الإیمان و العمل بالفروع بالإرادة التشریعیّة، و لکن أراد تکوینا عدم تحقّق الإیمان و العمل بالفروع من المکلّفین، فیکون العبد مختارا فی الإطاعة و العصیان، بل یکون مجبورا بالعصیان.

متن کتاب: إن قلت‌ إذا كان الكفر و العصیان‌ و الإطاعة و الإیمان‌ بإرادته‌ تعالى‌ التی لا تكاد تتخلف عن المراد، فلا یصح أن یتعلق بها (1) التكلیف‌، لكونها (1) خارجة عن الاختیار المعتبر فیه (2)‌ عقلا.

قلت‌ إنما تخرج (1) بذلك (3)‌ عن الاختیار، لو لم یكن‌ تعلق الإرادة بها (1) مسبوقة بمقدماتها (4) الاختیاریة و إلا (5) فلا بد من صدورها (1) بالاختیار، و إلا لزم تخلف إرادته عن مراده‌ تعالى عن ذلك (6) علوا كبیرا.

إن قلت‌ إن الكفر و العصیان‌ من الكافر و العاصی‌ و لو كانا مسبوقین بإرادتهما (7) إلا أنهما (8) منتهیان‌ إلى‌ ما لا بالاختیار كیف‌ و قد سبقهما (8) الإرادة الأزلیة و المشیة الإلهیة (9) و معه‌ (10) كیف تصح المؤاخذة على‌ ما یكون بالأخرة بلا اختیار؛

قلت‌ العقاب‌ إنما بتبعة الكفر و العصیان‌ التابعین للاختیار (11) الناشئ‌ عن مقدماته (12) الناشئة عن شقاوتهما (7) الذاتیة اللازمة لخصوص ذاتهما (7)،

    1. ای الإطاعة و کذلک الإیمان.

    2. ای التکلیف.

    3. ای بتعلّق إرادته تعالی التی لا تکاد تتخلّف عن المراد.

    4. ای مقدّمات الإطاعة التی تکون تحت اختیار العباد.

    5. ای ان کان تعلّق إرادته تعالی التی لا تکاد تتخلّف عن المراد بالإطاعة، مسبوقة بمقدّمات الإرادة التی تکون تحت اختیار العباد بأن أراد الله تکوینا، تحّقق أطاعة العباد عن اختیار لهم، لا عن جبر.

    6. ای عن تخلّف إرادته عن مراده.

    7. ای الکافر و العاصی.

    8. ای إرادة الکافر و إرادة العاصی.

    9. توضیح مطلب آن است که اگرچه تحقّق اطاعة و عصیان در اثر اراده عباد می باشد، ولی از آنجا که اراده عباد، امری ممکن الوجود است و الممکن لا بدّ و ان ینتهی الی ما بالذات، لذا اراده عبات برای تحقّق خود نیازمند اراده تکوینیّه الهیّه می باشد و با وجود اراده تکوینیّه الهیّه، عبد هیچ اختیاری نخواهد داشت[6] .

    10. ای مع سبق الإرادة الأزلیّة و المشیّة الإلهیّة.

    11. ای اختیار الکافر و العاصی.

    12. ای مقدّمات اختیار الکافر و العاصی.

متن کتاب: فإن‌ السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه و الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة كما فی الخبر و الذاتی لا یعلل، فانقطع سؤال أنه لم جعل السعید سعیدا و الشقی شقیا، فإن‌ السعید سعید بنفسه و الشقی شقی كذلك‌ و إنما أوجدهما الله تعالى‌ (1) قلم اینجا رسید سر بشكست (2) قد انتهى الكلام فی المقام إلى ما ربما لا یسعه كثیر من الأفهام‌ و من الله الرشد و الهدایة و به الاعتصام‌.

    1. ای أوجد الله تعالی السعید سعیدا و الشقیّ شقیّا.

    2. به نظر می رسد ناتوانی مرحوم مصنّف از پاسخ به این اشکال ناشی از عدم توجّه به معنای مراد از روایت نبوی «الشقیّ من شقی فی بطن أمّه و السعید من سعد فی بطن أمّه» می باشد، زیرا مراد از این روایت آن نیست که سعادت و شقاوت، مقتضای ذات فرد سعید و شقیّ بوده و مربوط به خلقت و إراده الهی است که ذات یکی را مقتضی سعادت و ذات دیگری را مقتضی شقاوت آفریده است، بلکه مراد آن است که خداوند متعال از همان ابتدا و از همان زمان نطفه بودن فرد می داند این فرد بعد از تولّد و بلوغ، با وجود اختیاری که به او در کفر و ایمان و اطاعت و عصیان داده شده است، آیا کفر و عصیان و شقاوت را اختیار می نماید یا ایمان و اطاعت و سعادت را و همانطور که واضح است، علم الهی بر خلاف اراده تکوینیّه الهیّه، منافاتی با اختیار مکلّف ندارد، کما اینکه علم معلّم و شناخت او از اینکه فلان شاگرد، با وجود امکانات مساوی با سایر دانش آموزان، ممتاز می شود و فلان شاگرد مردود می شود، با اختیار این دو شاگرد منافاتی نخواهد داشت.

برای اثبات این مدّعا به روایت ابن ابی عمیر از امام کاظم (ع) اشاره می شود که می فرماید[7] : «سألت أبا الحسن موسى بن جعفر (ع) عن معنى قول رسول اللّه (ص): «الشّقيّ من شقي في بطن‌ أمّه‌ و السّعيد من سعد في بطن‌ أمّه»؛‌ فقال: الشّقيّ من علم اللّه و هو في بطن‌ أمّه‌ أنّه سيعمل أعمال الأشقياء و السّعيد من علم اللّه و هو في بطن‌ أمّه‌ أنّه سيعمل أعمال السّعداء؛ قلت له: فما معنى قوله (ص): «اعملوا فكلّ مُيَسَّرٌ لما خُلِقَ له»؛ فقال: إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الجنّ و الإنس ليعبدوه و لم يخلقهم ليعصوه و ذلك قوله عزّ و جلّ: «و ما خلقت الجنّ و الإنس إلّا ليعبدون»، فيسّر كلّا لما خلق له، فالويل لمن استحبّ العمى على الهدى».

حتّی اگر این توجیه پذیرفته نشود، با توجّه به ادلّه ثبوت اختیار برای عباد گفته می شود[8] مراد از این روایت، این نیست که شقاوت ذاتیّه و سعادت ذاتی افراد، علّت تامّه برای إراده و اختیار آنها می باشند تا آنکه أراده و اختیار عباد به إجبار باز گردد، بلکه این روایت با قرینه ادلّه ثبوت اختیار برای عباد نهایتاً دلالت بر آن خواهد داشت که شقاوت ذاتیّه و سعادت ذاتی، مقتضی اختیار فعل شرّ و یا فعل خیر هستند، ولی اینطور نیست که فرد شقیّ بالذات، قدرت و اختیار ترک فعل شرّ را نداشته باشد، کما اینکه اینطور نیست که فرد سعید بالذات، قدرت و اختیار ترک فعل خیر را نداشته باشد، بله، نهایتاً ثبوت این مقتضی موجب آن است که اختیار فعل خیر برای سعید بالذات آسانتر از شقیّ بالذات باشد، کما اینکه موجب می شود اختیار فعل شرّ برای شقیّ بالذات آسانتر از سعید بالذات باشد، ولی به هیچ وجه موجب جبر و سلب اختیار این دو نخواهد بود.