درس خارج اصول استاد سید محسن حسینی‌فقیه

موضوع: استصحاب / بررسی ادله حجیت استصحاب / دلیل چهارم: روایات / احتمالات هفت‌گانه پیرامون روایات دال بر اصالة الحلیه و اصالة الطهارة

هفتمین دلیل بر حجیت استصحاب ادله اصالت الحل و اصالت الطهاره است و در این زمینه 7 احتمال وجود دارد.

1- حکم واقعی

2- حکم ظاهری

3- استصحاب

4- حکم واقعی و حکم ظاهری

5- حکم ظاهری و استصحاب

6- حکم واقعی و استصحاب

7- حکم واقعی و حکم ظاهری و استصحاب

مرحوم محقق نائینی 3 اشکال بر احتمال هفتم وارد کرده است.

اشکال اول این است که حکم واقعی و حکم ظاهری و موضوع حکم واقعی و حکم ظاهری از نظر رتبه با هم مختلف هستند و حداقل حکم واقعی و موضوعش از حکم ظاهری و موضوعش مقدم است، پس نمی‌توانند مراد از حکم موجود در روایات اصالت الحل و یا اصالت الطهاره باشند.

مرحوم آیت الله خویی به فرمایش مرحوم محقق نائینی مناقشه کرده و می‌فرمایند در ما نحن فیه بنا بر مسلک مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی که می‌گویند انشاء، ایجاد المعنا باللفظ است، در اینجا نمی‌شود دو شیء را که یک شیء در طول شیء دیگر است، ایجاد کرد. اما بنا بر مسلک ما (مرحوم آیت الله خویی) که می‌گوییم انشاء یعنی ابراز امر اعتباری نفسانی، می‌توان در نفس دو شیء واحد را با هم اعتبار کرد ولو آن دو شیء اختلاف رتبه داشته باشند، اما بعداً اظهار و ابراز این دو شیء با یک مبرز است چون انشاء یعنی ابراز امر اعتباری نفسانی.

پس ابتدا باید یک شیء، اعتباری نفسانی باشد بعد آن را ابراز کرد. اعتبار خفیف المؤونه است و شیء اعتباری نفسانی می‌تواند اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری باشد. حالا که اعم شد، نتیجه می‌گیریم که ابرازش می‌تواند یک شیء باشد. مثلاً جلوی یک پدر و پسر پرده کشیده شده و وقتی پرده را کنار می‌زنیم، هر دو قابل ملاحظه و بروز و ظهور هستند.

آیت الله فیاض در المباحث الاصولیه جلد 12 به فرمایش استادش (مرحوم آیت الله خویی) مناقشه کرده‌اند. مناقشه ایشان این است که ما مبنای صحیح در مسئله انشاء را مبنای مشهور می‌دانیم نه مبنای مرحوم آیت الله خویی. مبنای مشهور أن الانشاء ایجاد المعنا باللفظ است، نه ابراز الامر الاعتباری النفسانی.

اولاً مناقشه ما (آیت الله فیاض) با استادمان علی المبنا شد. ثانیاً با فرض پذیرش مبنای مرحوم آیت الله خویی که انشاء یعنی امر اعتباری نفسانی، درست است که رتبه حکم ظاهری از حکم واقعی مؤخر است، اما زماناً با حکم واقعی مقارن است.

یعنی آیت الله فیاض حتی بنا بر مبنای مشهور هم مناقشه می‌کنند. ایشان می‌فرمایند چه کسی گفته حالا که اینها (حکم واقعی و حکم ظاهری) اختلاف رتبه دارند، با هم قابل جمع نباشند؟ بلکه اینها اختلاف رتبه دارند ولی از نظر زمانی با هم مقارن هستند. آیا این اشکال بر کلام مرحوم آیت الله خویی است یا بر کلام صاحب کفایه؟

آیت الله فیاض می‌فرمایند و ثانیاً أن الحکم الظاهری و إن کان متأخراً رتبتاً عن الحکم الواقعی إلا أنه مقارن له زماناً فإذا کان مقارناً معه کذلک فلامانع من الجمع بینهما فی انشاء واحد فی زمن فارد. اشکال بر کلام مرحوم آیت الله خویی است که گفتند اگر انشاء به معنای ایجاد المعنا باللفظ باشد، مناقشه مرحوم محقق نائینی جا دارد.

این فرمایش آیت الله فیاض به این فقره از کلام مرحوم آیت الله خویی، اشکال به کلام مرحوم محقق نائینی هم هست چون مرحوم محقق نائینی گفتند اینها اختلاف رتبی دارند و طولیت است، پس نمی‌توانند با هم در اعتبار واحد لحاظ شوند.

مرحوم آیت الله خویی اشکال مرحوم محقق نائینی را علی مبنای دیگر در انشاء پذیرفتند. پس در واقع مناقشه آیت الله فیاض می‌شود مناقشه بر مرحوم محقق نائینی و نیز بر مرحوم آیت الله خویی با فرض اولشان که انشاء، ایجاد المعنا باللفظ باشد.

ایشان می‌فرمایند ما قبول داریم که حکم ظاهری از حیث رتبه بعد از حکم واقعی است اما از حیث زمان مقارن با آن است. یعنی در همان زمان که حکم واقعی جعل شده و هست، حکم ظاهری هم هست. البته حکم ظاهری و حکم واقعی موضوعی دارند. موضوع حکم واقعی شیء به عنوان حل اولی است و موضوع حکم ظاهری همان شیء است اما نه به عنوان حل اولی، بلکه به عنوان مشکوک الحکم.

ایشان می‌فرمایند حالا که این دو هم زمان شدند، مانعی از ایجاد المعنا باللفظ نیست و دو معنا را با یک لفظ ایجاد می‌کنیم. شاید کسی بگوید این دو معنا تقدم و تأخر رتبی دارند. اشکالی ندارد. ولی از نظر زمانی آن دو حکم با هم مقارن هستند. ایشان می‌فرمایند انشاء امر زمانی است و امر رتبی نیست، یعنی آنچه که در انشاء دخالت دارد این است که منشأ ولو دو شیء باشند، ولی در زمان واحد با هم جمع باشند. ایشان می‌فرمایند تقدم رتبی ارزش ندارد که بخواهیم دائرمدار این کنیم که شما (مرحوم محقق نائینی و مرحوم آیت الله خویی) اشکال مرحوم محقق نائینی را بنا بر قول اول در انشاء پذیرفتید و این مسئله مشکلی ندارد.

ما کاری نداریم که انشاء ایجاد المعنا باللفظ باشد یا ابراز امر اعتباری نفسانی، اگر گفتیم می‌توان دو شیء مختلف را در یک اعتبار جمع کرد، فرقی ندارد که طولیت داشته باشند یا نداشته باشند. یعنی دو شیء مختلف را اعتبار می‌کنیم و یا ابراز می‌کنیم (قول مرحوم آیت الله خویی) و یا ایجاد می‌کنیم، اما ایجاد اعتباری و اعتبار هم خفیف المؤونه است. اگر هم گفتیم قابل نیست که یک لفظ دو شیء را یا ابراز کند (چون لفظ فانی در معنا می‌شود) و یا یک لفظ سبب ایجاد دو معنای مختلف شود، باز هم فرقی نمی‌کند.

یعنی شاید آنچه که دخیل در بحثنا هذا است، این نیست که انشاء یعنی ابراز یا ایجاد، بلکه این است که چه ایجاد و چه ابراز، آیا یک لفظ واحد می‌تواند مبرز یا موجد دو معنا باشد؟ پس ملاک برای ابراز یا ایجاد یک یا دو معنا توانمندی یک لفظ است.

اشکال سوم آیت الله فیاض این است که می‌فرمایند معنای ابراز امر اعتباری نفسانی در خارج یعنی استعمال مبرز فیه. وقتی بایعی می‌گوید بعت کتابی هذا، کلمه بعت را در ملکیت اعتباری استعمال کرده و ابرازش را هم بیان کرده است. یعنی با یک لفظ هم اعتبار ملکیت کرده و هم معتبر را ابراز کرده است. مثلاً وقتی کسی خرید و فروش می‌کند، می‌گوید بعتک هذا الکتاب، از این کلام 2 چیز می‌فهمیم.

1- معنا را در نفس ایجاد کرد یعنی ملکیت اعتباری،

2- این را با لفظ بعت ابراز کرد. یعنی یک شیء واحد 2 چیز را دارا باشد. بعت یک شیء است اما در عین حال یک لفظ است و در دل خودش هم امر اعتباری نفسانی دارد و هم آن امر اعتباری نفسانی را ابراز کرده است. یعنی با یک لفظ 2 کار کرده است.

ایشان می‌فرمایند در این صورت یک بایع دو شیء را اعتبار کرده است.

1- اعتبار ملکیت کتاب برای زید

2- اعتبار ملکیت دار برای عمر

اگر گفت بعت، ابراز هم می‌آید و اگر ابراز آمد مشکل جدیدی به نام استعمال لفظ در اکثر از معنا مطرح می‌شود. یعنی یک معنای لفظ، معنای باطنی و اعتباری و یک معنای لفظ، ابرازیت برای آن معناست و یک لفظ در اکثر از معنای واحد استعمال نمی‌شود.

آیا استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال دارد یا ندارد؟ بنا بر آنچه که مثل اصول فقه گفتند، لفظ فانی در معنا و مرآت برای معنا می‌شود و یک لفظ نمی‌تواند فانی در دو معنا و مرآت برای دو معنا باشد، پس استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال دارد. ولی یک قول این است که استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکال ندارد چون همه بازگشت به اعتبار است که یک بحث مبنایی است.

مناقشه دوم مرحوم محقق نائینی بر احتمال هفتم این است که دعوا بر سر این بود که حکم واقعی و حکم ظاهری با هم قابلیت جمع ندارند، چون اختلاف رتبی دارند. اشکال دوم مرحوم محقق نائینی این است که با توجه به غایتی که در روایت آمده، حکم واقعی و حکم ظاهری با هم قابل جمع نیستند.

پس اشکال اول عدم امکان جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری بود فی حد انفسهما به اعتبار اینکه خودشان دو رتبه هستند، اما اشکال دوم به اعتبار غایت است و غایت حتی تعلم أنه قذر است. مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند در جمله حتی تعلم أنه قذر، تعلم یعنی چه؟ اگر علم، علم به حکم واقعی باشد، علم می‌شود طریق و مدار بر همان واقع است.

علم در حکم واقعی موضوعیت ندارد بلکه حداکثر طریقیت دارد. یعنی حکم واقعی روی موضوع به عنوان أنه معلوم نرفته، بلکه روی موضوع به عنوان أنه موضوع من الموضوعات رفته است. پس علم در حکم واقعی به عنوان جزء الموضوع دخالت ندارد و می‌شود علم طریقی.

ایشان می‌فرمایند آیا علم به خلاف، حکم واقعی را برمی‌دارد؟ خیر. چون احکام در عالم واقع بین عالم و جاهل مشترک هستند و حداکثر فعلیت یا تنجز را برمی‌دارد. بنا بر اختلاف بین آقایان که آیا فعلیت حکم به فعلیت موضوع و من اجزاء الموضوع، علم است یا خیر؟ علم دخیل در احکام واقعی نیست و احکام واقعی بین عالم و جاهل مشترک است.

در موارد نسخ و تبدل موضوع، حکم واقعی برداشته می‌شود. تبدل موضوع یعنی مثلاً تا حالا سگ بود و حکم واقعی سگ نجاست بود و حالا تبدیل به نمک شد و حکم واقعی نمک طهارت است. پس در دو صورت حکم واقعی برداشته می‌شود.

1- نسخ

2- تبدل موضوع

در غیر این دو صورت حکم واقعی سر جای خود محفوظ است. پس اگر جمله حتی تعلم حکم واقعی شیء را بیان می‌کند، علمش می‌شود علم طریقی.

اما اگر مراد حکم ظاهری باشد، علمی که در موضوع حکم ظاهری اخذ شده، می‌شود قید برای موضوع و طریقیت ندارد، بلکه برای موضوع قیدیت دارد که اصطلاحاً می‌گوییم موضوعیت دارد. شیئی که موضوعیت دارد گاهی یک شیء است که تمام الموضوع است و گاهی قید برای موضوع است.

مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند علمی که غایت است بنا بر یک احتمال طریقیت دارد (غایت حکم واقعی) و بنا بر یک احتمال قید موضوع است و موضوعیت دارد (غایت حکم ظاهری) و اجتماع طریقیت و موضوعیت در این غایت علم است و اجتماع این دو در یک علم امکان ندارد. چون موضوعیت علم یعنی ارتفاع حکم با علم و اگر آن علم نبود، حکم هم نیست. اما طریقیت یعنی اگر علم نبود، حکم برداشته نمی‌شود و جمع بین هر دو می‌شود جمع بین متناقضین. ارتفاع و عدم ارتفاع حکم واقعی با علم.

مرحوم آیت الله خویی از این اشکال مرحوم محقق نائینی پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند فرمایش شما (مرحوم محقق نائینی) دائرمدار این است که علم را غایت گرفتید. یعنی غایت حکم واقعی که علم می‌شود طریقی و یا غایت حکم ظاهری که علم می‌شود موضوعی. پس ریشه اشکال شما از اینجا نشأت گرفت که علم را برای حکم واقعی یا حکم ظاهری غایت گرفتید. اما این علم برای حکم به بقاء و استمرار غایت است نه برای حکم واقعی و حکم ظاهری.

به تعبیر دیگر این علم غایت برای استصحاب است. حکم به بقاء یعنی استصحاب. در کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر این علم به قذارت قید برای حکم واقعی یا حکم ظاهری نیست، بلکه می‌خواهد بگوید طهارت واقعی یا طهارت ظاهری همیشه جاری هستند مگر اینکه علم به خلاف پیدا شود.

لذا ما می‌گوییم انفکاک بین استصحاب حکم واقعی و حکم ظاهری از اینکه این دو باید ابتدا موجودیت داشته باشند، معنا ندارد. شما (مرحوم آیت الله خویی) می‌فرمایید این علم غایت برای استصحاب حکم واقعی و حکم ظاهری است، پس باید ابتدا این دو حکم موجود شوند تا استصحابشان ادامه داشته باشد و بعد غایت بشود غایت برای استصحاب.

یعنی تا اینجا مرحوم آیت الله خویی این 2 اشکال استادشان (مرحوم محقق نائینی) بر کلام مرحوم آخوند را نپذیرفتند و کلام مرحوم آخوند این است که دو حکم واقعی و ظاهری در دو رتبه هستند و بنا بر قول مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی این دو با هم در انشاء قابل اعتبار نیستند.

مناقشه سوم مرحوم محقق نائینی بر این فرمایش مرحوم آخوند این است که ما حتی به غایت هم کار نداریم.

اولاً رفتیم به سراغ حکم واقعی و حکم ظاهری

دوماً از غایت نشأت گرفت

سوماً بتوانیم یا نتوانیم حکم واقعی و حکم ظاهری را با یک شیء لحاظ کنیم، نفس حکم واقعی و حکم ظاهری قابل جمع نیستند.

شاید کسی بگوید این مناقشه، مناقشه اول است. خیر. در مناقشه اول اشکال این بود که که یک لفظ داریم و دو معنا که یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری است. به نظر ما اشکال سوم باید مقدم بر دو اشکال اول و دوم بود، یعنی باید می‌گفتند:

1- حکم واقعی و حکم ظاهری قابل جمع نیستند.

2- به فرض که این دو قابل جمع باشند، نمی‌توانند با یک لفظ اعتبار شوند.

3- به اعتبار غایتشان مشکل دارند.

اشکال سوم این است که ما کاری به غایت نداریم، بلکه حکم واقعی و حکم ظاهری فی نفسه قابل جمع نیستند.

در مقام پاسخ می‌گوییم اگر حکم مستند شود به عام و عام شامل خصوصیات صنفی و فردی باشد، حکم می‌شود مستند به جامع بین این خصوصیات. اگر یک حکمی مستند به عام شد و عام شامل خصوصیات صنفی و فردی بود، پس این عام حکمی است که مستند به جامع است و مستند به افراد با خصوصیاتشان نیست. مثلاً کسی می‌گوید اکرم کل انسان. انسان در درون خود هم صنف دارد و هم فرد. صنف مثل آقا، خانم و اصناف مختلف از حیثیات مختلف.

مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند اینجا چه کسی را باید اکرام کنیم؟ هر انسانی که در بیرون می‌بینیم؟! ولی این انسانی را که اکرام می‌کنیم، به خاطر این است که آیا ایرانی هستند یا غیر ایرانی؟ یا به خاطر این است که فلان فرد است یا دیگری؟ ایشان می‌فرمایند در جمله اکرم کل انسان اولین فردی که دیدیم اکرام می‌کنیم، به اعتبار اینکه کلمه انسان بر او صادق است نه به خاطر صنف یا فرد خاص.

مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند در کل شیء طاهر یا کل شیء حلال یا کل شیء نظیف ولو شامل اشیاء مشکوک هم شود، در اینجا دو صنف می‌شود؛ موضوعات واقعی یا موضوعات بما أنها مشکوکات (حکم ظاهری). یعنی موضوع حکم واقعی و حکم ظاهری می‌شود دو صنف.

ایشان می‌فرمایند در ما نحن فیه درست است که شامل حتی مشکوک الحکم هم می‌شود، اما نه به عنوان أنه مشکوک الحکم، بلکه به عنوان شیء بودن که این شیء در مثال اکرم کل انسان به جای انسان می‌نشیند.

در ما نحن فیه هم اگر بگوییم کل شیء نظیف و شامل حتی اشیاء مشکوک الحکم هم بشود، آیا به اعتبار این است که فردی از مشکوک الحکم است؟ خیر. آیا به اعتبار این است که این، مشکوک الحکم است؟ خیر. بلکه به اعتبار این است که این، شیئی از اشیاء است. پس مشکوک بودن از خواص صنفی شیء است و اگر از خواص فردی هم بود، فرقی نمی‌کرد. ولی اینها دخالت در موضوع ندارند. در این صورت آیا اینجا حکم ظاهری وجود دارد؟ خیر. به حکم ظاهری کاری ندارد. چون حکم ظاهری برای شیء مشکوک الحکم بود و این مشکوکیت از خصوصیت صنفی بود، در حالیکه می‌گوییم خصوصیات صنفی اصلاً لحاظ نشده است.

حاصل اشکال سوم این است که مشکوک الحکم بودن برای حکم ظاهری موضوع است و این مشکوک الحکمیت در اینجا اصلاً لحاظ نشده است. چون اگر این مشکوکیت لحاظ می‌شد، دخالت در صنف داشت، در حالیکه در اینجا خصوصیات صنفیه لحاظ نشده است. پس ما اینجا فقط یک حکم واقعی داریم و آن این است که اکرام هر انسانی واجب است، نه انسان مشکوک الایرانیت و نه انسانی که فردی از افراد است. مرحوم آیت الله خویی این اشکال را می‌پذیرند.