درس خارج فقه استاد محمدرضا عصمتی

موضوع: الأمارات/حجیت ظن /امکان تعبد به ظن

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرستی از مطالب سال گذشته

بحث ما در درس اصول ، در رابطه با حجیت و تعبد به ظن و مظنه بود.

مظنه آیا معتبر است و حجیت دارد یا نه؟ آیا ظن قابل اعتماد و اعتبار و استناد است یا چنین قابلیتی ندارد؟

ابتدا فهرست گفته ها را می گوییم تا برسیم به اول مطلب. صاحب کفایه رحمة الله علیه فرمودند: چند امر باید در باب اعتبار و حجیت مظنه گفته شود: حرف اول آن است که اعتبار و حجیت برای ظن و مظنه ذاتی نیست ، مانند قطع نیست که حجیت او ذاتی باشد، اگر ذاتی نیست باید دلیلی بر اثبات حجیت برای مظنه وجود داشته باشد اگر دلیل بود مظنه حجیت دارد و الا حجیت ندارد.[1]

فلتکن علی ذکر که ما از مرحوم امام رضوان الله علیه نقل کردیم که ایشان و جمعی از بزرگان فرمودند که اصلا حجیت قطع هم ذاتی نیست. پس نه تنها حجیت ظن ذاتی نیست حجیت قطع هم ذاتی نیست؛ چون ذاتی به معنای اینکه عین ذات او باشد و از ذات او انفکاک و جدایی نپذیرد در مورد قطع هم چنین واقعیتی نیست؛ زیرا حجیت به معنای کاشفیت و طریقیت یعنی حقیقت را برای ما آشکار بکند و پرده از روی واقعیت بردارد این مطلب ذاتی قطع هم نیست. چرا؟ چون الذاتی لایختلف و لا یتخلف. ذاتی از ذات جدا نمی‌شود درمورد جهل مرکب شما علم دارید بان هذا کذا، وقتی که چنین علمی دارید و حال اینکه در واقع مطابق با واقع نیست پس کاشفیت ندارد پس اگر حجیت برای قطع ذاتی می بود باید کاشفیتش دائم می بود و جهل مرکب نمی داشتیم. حالا که جهل مرکب داریم معلوم می شود کاشفیت هم برای قطع ذاتی نیست؛ مگر اینکه حجیت را به معنای وجوب عمل بر طبق قطع حساب بکنید آن هم در حقیقت یک امر عقلایی است.[2]

سوال: ... .

جواب: قطع یک حالت نفسانی است پس صفةٌ نفسانیّةٌ قائمةٌ بالنفس. آقای جاهل به جهل مرکب (یعنی نمیداند واقع را و نمیداند که نمیداند فکر میکند که میداند) خلاصه این صفت نفسانی را دارد. این صفت نفسانی اش کاشفیت از واقع ندارد. الواقع شیئ و صفت نفسانی او شیئ آخر. بنابراین حجیت به معنای کاشفیت نمی شود گفت ذاتی است مگر به معنای وجوب متابعت باشد که وجوب متابعت هم امرعقلایی است. اگر حجیت امر عقلایی وبنای عقلا باشد باز هم معلوم نیست به آن معنا ذاتی باشد شاید اعتباری باشد؛ منتهی اعتباری قرص و محکمی که از بس به ذهن ما رفته و به زبان ما جاری شده است می گوییم ذاتی است.

علی کل حال این یک مطلبی بود که امام فرموده بودند. به نظر من هم حرف بسیار جالبی بود و خوب بود. حالا اگر کسی ان قلت دارد در بحث علمی ان قلت مشکلی ندارد. پس طبق نظر ایشان حجیت برای قطع هم ذاتی نیست چه برسد به مظنه و ظن.

بنابراین یقینا امر اول صاحب کفایه این است که مظنه اعتبار و حجیتش ذاتی نیست اینهم قابل قبول است این یک امری بود که با تفصیل فرمودند.

امکان تعبد به ظن و معانی امکان

امر دوم که فرمودند این است: آیا ممکن است شارع یا عقلا حجیت را برای ظن و مظنه جعل کند یا جعل حجیت برای مظنه امکان ندارد؟

معانی امکان

در اینجا صاحب کفایه اشاره به اصطلاحاتی کردند که مربوط به کلمه ی امکان است.[3]

معنای اول: فرمودند امکان یا امکان ذاتی است در مقابل استحاله ذاتی به این معنا که شئی اصلا قابلیت تحقق ندارد مثل اجتماع نقیضین که اصلا قابلیت تحقق در عالم واقع را ندارد. به این می گوییم استحاله ذاتی. در مقابل استحاله ذاتی امکان ذاتی است یعنی آن شیئی که قابلیت تحقق دارد و هیچ مشکلی ندارد.

معنای دوم امکان، امکان وقوعی است. در مقابل آن استحاله وقوعی است به این معنا که اگر شیئ تحقق پیدا کند یلزم منه المحال خودش فی حد نفسه محال نیست ولی اگر تحقق پیدا کند یلزم منه المحال.[4] مثل اینکه کار لغو فی حد نفسه محال نیست وتحقق پیدا می کند و مشکلی ندارد ولی صدورش از حکیم محال است زیرا حکیم کار لغو نمی‌کند اگر کار لغو بکند دیگر اهل حکمت نیست والا کار لغو آنقدر صادر می شود الی ماشاء الله. همه کارهای شبانه روزی ما را اگر یک روزی ضبط کنند 99 و نیم درصدش لغو است شاید نیم درصدش غیر لغو باشد و همچنان عمر می گذرد. بعد یک مرتبه می بینی هیچی ندارد. الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا؛ تازه می فهمد چه خبر است. ولی در وقت خودش نمیفهمد. یا فرمود الذین هم عن اللغو معرضون. خدا می فرماید:: مومنون از لغو کناره گیری می کنند. لذا معلوم می شود لغو وجود دارد و محال نیست. پس لیس فی حد ذاته محالا ولی وقوعش از حکیم محال است چون با حکمتش سازش ندارد. به این استحاله وقوعی می گوییم در مقابلش امکان وقوعی است یعنی لا یلزم من وجوده محال اصلا.

معنای سوم: امکان عام در منطق یعنی یک طرف قضیه تحقق پیدا کرده است هرچند طرف تحققش ممکن است وجوب داشته باشد امکان است یعنی همین قدر که وجود دارد.

معنای چهارم: امکان خاص منطقی یعنی وجود و عدم برایش یکسان است؛ نسبتش به وجود و عدم نسبت یکسانی است.[5]

معنای پنجم: امکان دیگری هم در اصطلاح هست به نام امکان فقری یعنی همه موجودات امکانی از خود هیچ ندارند هر چه هست عاریه ای است که به آنها عنایت شده است والا فی حد نفسه اجوف و توخالی است و هیچی از خودش ندارد ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾. در اصطلاح فلسفه حکمت متعالیه ی صدرالمتالهین به آن امکان فقری گفته شده است.[6]

معنای ششم: یک امکان دیگری هم داریم امکان استعدادی؛ یعنی یک شیئ که استعداد دارد زمینه این را دارد که شیی دیگر بشود کمال پیدا کند. مثل اینکه در نطفه استعداد جنین شدن است؛ در جنین استعداد کودک شدن است؛ در کودک استعداد یک انسان بزرگ شدن هست و امثالهم به این امکان امکان استعدادی می گویند.[7]

مراد از امکان در بحث امکان تعبد و حجیت ظن

صاحب کفایه فرموده اند: امکانی که در این باب مطرح می کنیم امکان وقوعی است؛ یعنی لایلزم من وجوده و من حجیته(ظن) محالٌ.

یک معنای دیگری هم صاحب کفایه برای امکان فرموده و آن این است: الامکان بمعنی الاحتمال. امکان یعنی احتمال. مثل اینکه به شما بگویند که فردا مثلا به مدرسه می روید؟ بگویید ممکن است یعنی احتمال دارد. ممکن است در اینجا به معنای امکان وقوعی و امثال اینها نیست به معنای احتمال است.

کلام شیخ انصاری قدس سره

این مطالب را صاحب کفایه در مقابل کلام شیخ انصاری فرموده اند. شیخ انصاری رحمة الله تعالی علیه و شاید برخی از بزرگان دیگر فرموده اند: ما یک قاعده عقلایی داریم به نام قاعده امکان. وقتی شک کنیم در شیئ که آیا این شیی ممکن هست یا نیست، قاعده امکان عقلایی را جاری می کنیم و می‌گوییم ممکن است. در این کلام مقصود شیخ از امکان، امکان وقوعی است. می خواهد بفرماید ما یک قاعده عقلائیه داریم که هنگام شک، از آن قاعده استفاده می کنیم. شک داریم الشیئ ممکنٌ وقوعا او لیس بممکن وقوعا. قاعده امکان را جاری می کنیم و می گوییم: هذا ممکنٌ. بعد شیخ فرموده: به چه دلیل این حرف را من می گویم؟ به دلیل کلام شیخ الرئیس ابوعلی سینا. شیخ الرئیس فرموده است: کل ما قرع سمعک من العجائب فذره فی بقعة الامکان ما لم تذدک عنه واضح البرهان. هر شیئ که شک کردی که آیا ممکن هست یا نیست؟ او را در مرحله و در عرصه امکان قرار بده تا زمانی که دلیل وبرهان قاطعی برایت اقامه نشده است. پس قاعده ی عقلایی داریم که اگر درباره شیئی شک کنیم هل هوممکن او لیس بممکن؟ حمل بر امکان کنیم. این کلام مرحوم شیخ است.[8]

اشکال صاحب کفایه به شیخ انصاری قدس سرهما

صاحب کفایه تعریضا به شیخ فرموده است: امکان در این کلام بوعلی سینا به معنی احتمال است، بمعنای امکان وقوعی نیست تا از آن استفاده کنید و بگویید به اینکه ما حمل بر امکان بکنیم و قاعده ی امکان یک قاعده عقلائی باشد. این مطلب را صاحب کفایه بیان فرموده به این معنا اولا امکان را معنا کرده بعد کلام شیخ را رد کرده است و فرموده است: اگر ما شک کردیم که شیئی ممکن است یا نیست قاعده ای که به آن قاعده مراجعه کنیم اثبات امکان یا اثبات عدم امکان بکنیم نداریم چنین قاعده ای وجود ندارد.[9]

بعد میفرماید: آیا تعبد به ظن محال است یا ممکن است؟

دلیل استحاله تعبد به ظن

بعد فرموده است ما قیل او یمکن ان یقال فی استحالته امور. مطالبی که گفته شده یا ممکن است گفته شود در باب استحاله تعبد، چند چیز است: اجتماع ضدین، طلب ضدین، اجتماع مصلحت و مفسده، القاء در مفسده یا تفویت مصلحت.

همه اینها بر حکیم قبیح است بعضی از این امور از نظر خطابی درست نیست و بعضی از نظر مبادی درست نیست و بعضی از نظر غایات درست نیست؛ یعنی بعضی از این اشکالات، اشکالات خطابی است یعنی مخاطبه غلط است ولیست بصحیحة. بعضی از اینها اشکال در مبدا است. مبدا احکام چیست؟ اراده و کراهت مولا؛ بخواهد و نخواهد. اجتماع اراده و کراهت فی شیئٍ واحدٍ درست نیست و بعضی از اینها مربوط به غایات است به این معنا که مصلحت به دست می آید یا به دست نمی آید مفسده دامن گیر انسان می شود یا نمی شود. بنابراین اشکالات و وجوهی که برای استحاله گفته اند اموری چند است؛ بعضی از آنها به مبادی برگشت می کند. بعضی به غایات برگشت می کند و بعضی به خطاب برگشت می کند.

این اشکال که طلب ضدین لازم می آید مربوط به خطاب است. اگر ظنی را مولا حجت قرار داده باشد و حکم واقعی مولا وجوب باشد ظنی را که حجت قرار داده ما را به حرمت برساند مولا به حسب واقع فعل را طلب می کند و به حسب ظاهر ترک را طلب می کند. این طلب ضدین است. می خواهیم بگوییم این خطاب غلط است این خطاب لازمه اش طلب ضدین است و طلب ضدین غلط است این دیگر به کراهت و اراده مولا بستگی ندارد. اجتماع ضدین اجتماع وجوب و حرمت اگر باشد ضدین است و اگر مولا به حسب واقع وجوب دارد و به حسب ظاهر حرمت دارد، اجتماع وجوب و حرمت است و اجتماع ضدین است و از آن جهت که مبدا حرمت کراهت مولاست و مبدا وجوب اراده مولا است، اجتماع ضدین در نفس مولا پیدا می شود. حالا شما در رابطه با خدا بگوید از اراده و کراهت مبرا است؛ در نفس نبوی یا علوی یا ولوی ولی خدا هر که باشد اجتماع ضدین است. اجتماع کراهت و اراده است و این در مبدا اشکال دارد. حتی اجتماع مصلحت و مفسده آن هم در مبدا است چون الاحکام تابع للمصالح و المفاسد. اینکه وجوب دارد یعنی مصلحت دارد حرمت دارد یعنی مفسده دارد اجتماع مصلحت و مفسده اجتماع ضدین است و اجتماع ضدین در مبادی است. اما اشکال غایی این است که القاء در مفسده و تفویت مصلحت می شود. در واقع واجب بوده؛ مولا ظن را برای من حجت قرار داده، آن ظنِ حجت به من گفته واجب نیست، (انجام ندادم) مصلحت از دستم رفت، مصلحت واجب از مکلف فوت شد؛ یا در واقع حرام بوده اماره ظنیه گفت هذا الشیئ لیس بحرام و من مرتکب شدم. مفسده دامن گیر من شد. و این کار از کجا سرچشمه گرفت از کار مولا. مولا اگر مظنه را حجت قرار نمیداد من در مفسده نمی افتادم. پس از نظر غایات یعنی تفویت مصلحت و القاء در مفسده این قضیه پیش می آید و این کار هم از حکیم قبیح است صادر بشود.

اشکال صاحب کفایه قدس سره به وجه استحاله تعبد به ظن

صاحب کفایه رحمة الله تعالی علیه بعد از اینکه این ماقیل او یمکن ان یقال را بیان می کند می فرماید و ما قالوا آنچه گفته اند لازم می آید؛ یا اصلا لازم نمی آید ویا محال نیست. ماقیل او یمکن ان یقال در وجه استحاله یا اصلا چنین چیزی واقع نمیشه و تحقق پیدا نمی کند و یا اگر تحقق پیدا بکند استحاله ندارد. حالا کلام صاحب کفایه را که چطور این وجوه و امور لازم نمی آید؟ و اگر لازم آمد چطور محال نیست؟ اینها را باید توضیح بدهیم که البته سابقا به بعضی از آن مطالب اشاره کرده ایم ولی به اعتبار اینکه نمی شود از نیمه مطلب مطلب رابیان کنیم حالا تکرار خواهد بود اما به تعبیر حضرت استاد رحمة الله علیه: اعادة فیه الافادة.