و أمّا القسم الثاني[1]
:
و هو الظنّ الذي يُعمل لتشخيص الظواهر، كتشخيص أنّ اللفظ المفرد الفلانيّ كلفظ «الصعيد» أو صيغة «افعل»، أو أنّ المركّب الفلانيّ كالجملة الشرطيّة، ظاهرٌ بحكم الوضع في المعنى الفلانيّ، و أنّ الأمر الواقع عقيب الحظر ظاهرٌ- بقرينة وقوعه في مقام رفع الحظر- في مجرّد رفع الحظر دون الإلزام.
جلسه 68 (ص 173)
و الظنّ الحاصل هنا[2]
يرجع إلى الظنّ بالوضع اللغويّ[3]
أو الانفهام العرفيّ[4]
، و الأوفق بالقواعد عدم حجّية الظنّ[5]
هنا؛ لأنّ الثابت المتيقّن هي حجّية الظواهر[6]
، و أمّا حجّية الظنّ، في أنّ هذا ظاهرٌ، فلا دليل[7]
عليه[8]
، عدا وجوه ذكروها في إثبات جزئيٍّ من جزئيّات هذه المسألة، و هي حجّية قول اللغويّين في الأوضاع[9]
.
فإنّ[10]
المشهور كونه من الظنون الخاصّة التي ثبتت حجّيّتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم في الأحكام الشرعيّة و إن كانت الحكمة في اعتبارها انسداد باب العلم في غالب مواردها[11]
؛ فإنّ[12]
الظاهر أنّ حكمة اعتبار أكثر الظنون الخاصّة- كأصالة الحقيقة المتقدّم ذكرها و غيرها- انسدادُ باب العلم في غالب مواردها من العرفيّات[13]
و الشرعيّات[14]
.
و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص[15]
الأحكام الشرعيّة، و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره، لا لأجل[16]
الاضطرار إلى اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.
و كيف كان[17]
: فاستدلّوا على اعتبار قول اللغويّين: باتّفاق العلماء بل جميع العقلاء على الرجوع إليهم في استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم في مقام الاحتجاج، و لم ينكر ذلك أحدٌ على أحد، و قد حكي عن السيّد رحمه اللّه في بعض كلماته: دعوى الإجماع على ذلك، بل ظاهر كلامه المحكيّ اتّفاق[18]
المسلمين.
قال الفاضل السبزواريّ[19]
- فيما حكي عنه في هذا المقام- ما هذا لفظه:
صحّة المراجعة إلى أصحاب الصناعات البارزين في صنعتهم البارعين[20]
في فنّهم في ما اختصّ بصناعتهم، ممّا اتفق عليه العقلاء في كلّ عصرٍ و زمان[21]
، انتهى.
و فيه[22]
: أنّ المتيقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إليهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة و نحو ذلك، لا مطلقاً؛ أ لا ترى أنّ أكثر علمائنا، على اعتبار العدالة فيمن يُرجع إليه من أهل الرجال، بل و بعضهم على اعتبار التعدّد، و الظاهر اتّفاقهم على اشتراط التعدّد و العدالة[23]
في أهل الخبرة في مسألة التقويم و غيرها.
هذا، مع[24]
أنّه لا يُعرف الحقيقةُ[25]
عن المجاز بمجرّد قول اللغويّ- كما اعترف به المستدلّ في بعض كلماته- فلا ينفع في تشخيص الظواهر.
[1] قسم اول که در گذشته مطرح گردید در مورد أماراتی بود که برای تعیین و تثبیت مراد متکلم در صورت شک در مراد او به کارگرفته می شدند و واضح است که بحث در قسم اول مُتفرّع بر آن است که یک ظهور اولیه برای کلام متکلم منعقد شود مثلاً اگر ما به لحاظ مبنای اصولی به این نتیجه رسیدیم امر بعد از حَظر ظهور در اباحه دارد و به دلیلی شک نماییم که آیا متکلم در فلان مورد که امر را بعد از حظر استعمال نموده است همین ظهور اولیه یعنی اباحه را اراده کرده است یا به خاطر نصب قرینه ای از این ظهور اولیه رفع ید کرده و معنای دیگری مانند استحباب را اراده نموده است؟ در چنین مواردی با تمسک به أصالة الظهور همان ظهور مُنعقد شده ی اولیه را تثبیت می کنیم و به عنوان مراد جدی بر عهده ی متکلم قرار می دهیم و الان در قسم دوم در مورد أماراتی بحث می شود که برای تعیین موضوعٌ له و ظهور اولیه ی کلام به کار گرفته می شود مثلاً بحث می شود که آیا قول لغوی می تواند به عنوان دلیل و أماره معنای حقیقی را از معنای مجازی جدا نموده و به تعبیری موضوعٌ له الفاظ را مشخص نماید یا اینکه قول لغوی از چنین درجه اعتباری برخوردار نمی باشد؟ مثلاً لفظ صعید در آیه ی شریفه ی «فتیمّموا صعیداً طیّباً» به کار گرفته شده است نمی دانیم موضوعٌ له و در نتیجه ظهور اولیه ی آن در چه می باشد لکن زمانی که به کتب لغت مراجعه می شود برای آن معنای مطلق وجهُ الأرض را معرفی می کنند؛ حال اگر ما قول لغوی را حجت دانسته با تکیه برآن ظهور اولیه ی لفظ صعید را به دست می آوریم و سپس با تکیه بر أصالة الحقیقة که بحث گذشته بوده است معنای مطلق وجه الأرض را برعهده شارع مقدس قرار می دهیم ولی اگر ما قول لغوی را حجت ندانیم کلام مذکور مجمل بوده و هیچ ظهوری برای آن منعقد نمی شود تا اینکه با تکیه برآن ظهور و اجرای أصالة الحقیقة معنای مقصودی را (مراد جدی) بر عهده ی شارع قرار دهیم.
[2] در أمارات تعیین موضوعٌ له و ظهور.
[3] مانند ظنی که حاصل می شود به اینکه لفظ صعید برای مطلق وجه الأرض وضع شده است خواه این ظن و گمان بر اثر بررسی موارد استعمال ایجاد شده باشد و خواه به واسطه ی بررسی وضع لغوی در کتب لغت.
[4] یعنی عرف در مقام محاوره اینگونه در می یابد مثلاً از امر عقیب حَظر نهایتاً اباحه را در می یابد.
[5] زیرا همانطور که در گذشته بیان شد اصل اولیه حرمت عمل به ظنون می باشد إلا ما خرج بالدّلیل و در ما نحن فیه دلیلی بر خروج وجود ندارد.
[6] یعنی ظواهری که ما یقین به آنها داریم و به تعبیری به لحاظ صغروی هیچ مشکلی در آنها نداریم.
[7] به تعبیر دیگر اگر لفظی ظهور در معنایی داشته باشد و ما شک کنیم که این ظاهر مراد است یا خیر؟ و برای ما ظن به ظهور حاصل شود این ظن به ظهور از باب تمسک به سیره عُقلائیه حجت می باشد ولی اگر لفظی ظهوری نداشته باشد نمی توانیم به واسطه ی اسباب مفید ظن مانند تبادر به آن ظهور ببخشیم.
[9] یعنی در تشخیص معنای حقیقی لفظ از معنای مجازی.
[10] تعلیل برای حجیت قول لغوی می باشد.
[11] چون اگر باب علم در غالب موارد احکام شرعی مفتوح باشد نیازی به مراجعه ظنون نمی باشد و اکثر احکام با دلائل قطعی روشن می گردد و نسبت به موارد قلیل باقی مانده یا توقف می نماییم و یا اصل براءة را جاری می نماییم و یا نهایتاً احتیاط می نماییم.
[12] تعلیل برای اینکه فلسفه ی مراجعه ی به ظنون، انسداد باب علم می باشد.
[13] مثل مکاتبات و إقرارها.
[14] مثل ظواهر آیات و روایات.
[15] تعبیر به بخصوص الأحکام الشرعیة اشاره به این دارد که إنسداد باب علم در موارد دیگر مانند إنسداد باب علم در لغات موجب حجیت مطلق ظنون نمی شود.
[16] بلکه دلیل خاصی بر حجیت و اعتبار آن قائم شده است.
[17] حال حجیت قول لغوی چه از باب ظن خاص در نزد مشهور حجت باشد و چه از باب مطلق ظنون.
[18] و بلکه دلالت بر اتفاق همه ی عقلای عالم دارد و مسأله ی ایمان و اسلام هیچ دخالتی ندارد.
[19] این عبارت در واقع درصدد نقد استدلال مذکور می باشد به این صورت که رجوع به قول لغوی از باب حجیت رجوع به اهل خبره می باشد نه اینکه خودش موضوعیت داشته و به عنوان طریق مستقلی از حجیت برخوردار باشد.
[20] به معنای مهارت دارند.
[21] لذا اگر ثابت شود که قول لغوی از مصادیق مراجعه ی به اهل خبره می باشد حجت است و إلا حجت نمی باشد و به تعبیر دیگر بحث به صورت صغروی می باشد نه کبروی.
[22] خلاصه این جواب آن است که اتفاق نظر علماء و عُقلا و رجوع کردن آنها به قول لغوی از باب بیّنه می باشد لذا باید برخوردار از شرایط حجیت بیّنه باشد مثلاً خبر عَن حسٍ باشد نه عَن حدسٍ و با این وجود رجوع آنها به قول لغوی بما هو لغوی نمی باشد تا حجیت آن به عنوان یک دلیل مستقل و به عنوان یک أماره مستقل ثابت گردد.
[23] و این اُمورات یعنی اعتبار عدد و عدالت نشان دهنده ی آن است که ملاک آنها در حجیت قول لغوی از باب مراجعه ی به اهل خبره از باب بیّنه می باشد و این نشان دهنده ی آن است که قول لغوی به عنوان یک أماره ی مستقل مورد لحاظ قرار نمی گیرد.
[24] خلاصه جواب دوم آن است که همانطور که بیان شد قائلین به حجیت قول لغوی درصدد اثبات حجیت آن در أوضاع الفاظ می باشند یعنی به دست آوردن معنای موضوعٌ له و تشخیص معنای حقیقی لفظ از معنای مجازی آن لذا مرحوم شیخ(ره) در مقام ایراد می فرماید: چون لغویون درصدد بیان موارد استعمال می باشند و استعمال هم أعم از حقیقت و مجاز می باشد لذا قول لغوی چنین کارایی را ندارد بله اگر قائلین به قول لغوی درصدد انفهام عرفی و به دست آوردن مستعملٌ فیه الفاظ باشند قطعاً این ایراد بر آنها وارد نبوده و همانطور که مصنف در ادامه می فرمایند: از راه قول لغوی مستعملٌ فیه و انفهام عرفی حاصل می شود و به همین جهت مراد مصنف که می فرمایند: فلا ینفع قول اللغوی فی تشخص الظواهر مراد از ظواهر معنای حقیقیه و ظهور حقیقی می باشد نه معنای مستعملٌ فیه و ظهور به حسب محاوره.
[25] زیرا لغویون درصدد بیان موارد استعمال می باشند و الإستعمالُ أعمٌ من الحقیقة و المجاز.
