ثمّ إذا تبيّن عدم استحالة[1]
تعبّد الشارع بغير العلم[2]
، و عدم القبح فيه[3]
و لا[4]
في تركه[5]
، فيقع الكلام[6]
في المقام الثاني؛ في وقوع التعبّد به[7]
في الأحكام الشرعيّة مطلقاً[8]
، أو في الجملة[9]
.
وقبل الخوض في ذلك[10]
، لا بدّ من تأسيس الأصل[11]
الذي يكون عليه المعوَّل عند عدم الدليل على وقوع التعبّد بغير العلم مطلقاً أو في الجملة، فنقول:
التعبّد[12]
بالظنّ الذي لم يدلّ على التعبّد به دليل، محرّمٌ[13]
بالأدلّة الأربعة.
و يكفي من الكتاب: قوله تعالى:«قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ»[14]
یونس/ 59.
دلّ على أنّ ما ليس بإذن من اللّه من إسناد الحكم إلى الشارع، فهو افتراء. و من السنّة: قوله عليه السّلام في عداد القضاة من أهل النار: «و رجلٌ قضى بالحقِّ و هو لا يعلم»[15]
.
و من الإجماع[16]
: ما ادّعاه الفريد البهبهاني في بعض رسائله: من كون عدم الجواز بديهيّاً عند العوامّ فضلاً عن العلماء.
و من العقل: تقبيح العقلاء من يتكلّف مِن قِبل مولاه[17]
بما لا يعلم بوروده عن المولى و لو كان جاهلاً مع التقصير[18]
.[19]
[1] کما ذهب إلیه المشهور.
[2] متعلق به تعبّد( أمارات و طُرُق ظنیّه).
[5] در مقابل ابوالحسن بصری می باشد که قائل به ایجاب تعبد به ظنون بوده است و ترک آن را از جانب شارع مقدس قبیح می دانسته است.
[6] ولی اگر شخصی مانند إبن قبه قائل به استحاله ی تعبد به ظنون باشد؛ بحث از مقام ثانی برای او معقول نمی باشد.
[8] قید برای تعبد می باشد یعنی دلیلی یافت شود که همه ی أمارات و ظنون را حجت قرار دهد خواه سبب حصول ظن خبر باشد و خواه غیر خبر باشد.
[9] یعنی دلیلی یافت شود که بعضی از أمارات را حجت قرار دهد مانند آیه ی نبأ بر فرض دلالتش بر حجیت خبر واحد که به آن ظن خاص و معتبر می گویند در مقابل ظنون غیر معتبره مانند قیاس و استحسان.
[10] وقوع تعبد یا عدم وقوع تعبد.
[11] یعنی اینکه اصل اولیه جواز عمل کردن به ظنون می باشد إلا ما خرج بالدلیل یا اینکه اصل اولیه عدم جواز عمل به ظنون است إلا ما خرج بالدلیل؟.
[12] یعنی اینکه مکلف خود را ملتزم به آن بداند و آن را دستور و فرمانی از جانب شارع مقدس تلقی نماید.
[13] البته بعضی مانند سید طباطبایی(ره) صاحب ریاض قائل به حرمت ذاتی آن می باشند مانند حرمت شرب خمر ولی اکثر فقهاء قائل به حرمت عرضی آن می باشند از این باب که مستلزم تشریع و بدعت است؛ ثمره ی این دو قول در اینجا ظاهر می گردد که اگر قائل به حرمت ذاتی باشیم، عمل کردن به مفاد أماره ی غیر معتبره در تمام شرائط حرام است و به تعبیری تخصیص بردار نمی باشد ولی اگر قائل به حرمت عرضی باشیم، عمل کردن به أماره ی غیر معتبره در بعضی از موارد جایز است. مثلاً در صورتی که مکلف این عمل را دستور و فرمانی از جانب شارع مقدس نداند ولی به امید رسیدن به خیر و ثوابی آن را انجام دهد و انجام دادن آن با هیچ اصلی از اصول عملیه یا دلیل دیگری مخالفت نکند و همچنین بر خلاف مقتضای احتیاط نیز نباشد؛ این عمل جایز است و هیچ مانعی ندارد.
[14] این آیه و آیات بسیاری دیگر در مذمت علمای یهود وارد شده است که بعضی از امور حلال را بدون دلیل و یا با تکیه به ظنون غیر معتبره حرام می دانستند و این نشان دهنده ی آن است که عمل به ظنون غیر معتبره جایز نمی باشد وگرنه وجهی برای مذمت علمای یهود قرار نمی گیرد.
[15] واین روایت و مانند آن نشان دهنده ی آن است که پیمودن یک طریق مطابق با واقع ملاک عمل در نظر شارع مقدس نمی باشد بلکه ملاک پیمودن مسیر حق بعد از احراز حقانیت آن می باشد و این مُیسّر نمی شود در مانحن فیه مگر اینکه بعد از تحقیق و تفحص علم پیدا نماییم کدامیک از طرق ظنیه معتبر و حجت می باشند و این یعنی اصل اولیه حرمت و عدم جواز عمل به ظنون می باشد.
[16] همانطور که در ادامه در مبحث اجماع منقول خواهد آمد مصنف اجماع منقول را فی حد نفسه حجت نمی داند بلکه اجماع منقول را در فرض محفوف به قرائن بودن حجت می داند لذا در مانحن فیه که اجماع منقول را به عنوان یکی از أدله ی دال بر حرمت عمل به ظنون قرار می دهد، با مبنای ایشان سازگاری نداشته مگر اینکه گفته شود نظر مصنف به این أدله، نگاه استقلالی نمی باشد و همه ی آنها را با ضمیمه ی به یکدیگر به عنوان یک دلیل قرار می دهد و حال اینکه عبارت ایشان ظهور در این مطلب ندارد.
[17] یعنی عملی را از باب تعبد و التزام و اینکه دستوری از جانب مولاست، انجام دهد.
[18] چون همانطور که مکرر بیان شد جایگاه مقصر در حکم عامد بوده لذا احکام عمد بر او مترتب می گردد.
[19] این استدلال با بیان تقبیح العقلاء، ظهور در استدلال عُقلائی دارد نه دلیل عقلی مگر اینکه گفته شود مراد مصنف بیان صغرای دلیل عقلی می باشد به این صورت که عُقلای عالم این عمل را قبیح می دانند لذا عقل به جهت درک قبح آن، آن را جایز نمی داند.
