درس رسائل استاد حمیدرضا آلوستانی
بخش1
95/07/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تنبيه اول تجري/تفصيل صاحب فصول در تجري /قبح فعلي تجري در کلام صاحب فصول
هذا، و قد يظهر من بعض المعاصرين: التفصيل(1) في صورة القطع بتحريم شي‌ءٍ غير محرّم واقعاً، فرجّح استحقاق العقاب بفعله، إلّا أن يعتقد تحريم واجبٍ(2) (غير مشروطٍ(3) بقصد القربة(4) )، فإنّه(5) لا يبعد عدم
1. بیان قول دوم:
نظریه تفصیل صاحب فصول(ره):
صاحب فصول برای تجرّی قبح فعلی قائل است اما آن را بالوجوه و الإعتبار می داند یعنی معتقد است تجرّی به خودی خود قبیح نیست بلکه قبح آن بسته به جهات مختلف افزایش یا کاهش می یابد و یا حتی گاهی زائل می گردد. بر این اساس در مسأله مانحن فیه تفصیل داده است.
توضیح مطلب: فعل عبد را از دو زاویه میتوان نگاه کرد:
از زاویه ظاهر و نگاه عبد و از زاویه واقع و نگاه مُولا، زاویه اول را جهت ظاهری و زاویه دوم را جهت واقعی می نامند.
برای بررسی وضعیت نهایی أفعالی که حُسن یا قبح آن ذاتی نیست باید جهات ظاهری و واقعی توأمان لحاظ شوند.
در معصیت این دو جهت هماهنگ می باشند یعنی فعل هم از جهت ظاهر و نگاه عبد قبیح است و هم از جهت واقع و نگاه مُولا. اما در تجرّی این دو جهت متفاوت می باشند؛ زیرا از آن جهت که مُتجرّی در اعتقاد خود مرتکب معصیت شده است، فعل او از جهت ظاهر همیشه قبیح است اما از آن جهت که فعل او در واقع و نگاه مُولا معصیت نیست، ممکن نیست فاقد و یا حتی دارای حُسن باشد لذا با قبح تجرّی معارضه می نماید و بلکه در بعضی از موارد قبح آن را از بین می برد.
صاحب فصول(ره) برای اثبات مُدّعای خود ارجاع به وجدان داده و شاهدی از سیره و عملکرد عُقلا می آورد، اگر مُولا عبد خود را امر کرده است تا یکی از دشمنانش را به قتل برساند و از قضا پسر او را همان دشمن واجب القتل بپندارد و در عین حال تجرّی نموده و از کشتن او امتناع می ورزد، وجداناً این عبد از نگاه عقل و عُقلا مستحق ذم و عقاب نیست لذا این عملکرد عُقلا نشان دهنده ی آن است که جهت واقع با جهت ظاهر معارضه می نماید و قابلیت از بین بردن جهت ظاهر یعنی قبح را دارا می باشد.
2. مثلاً یقین پیدا کند به اینکه فلان شخص کافری است و مهدور الدّم لذا حفظ نفس او حرام است ولی تجرّی کرده و او را به قتل نرسانده و بعداً مشخص گردد که او در واقع کافر نبوده و مؤمنی است که حفظ نفس او واجب است.
3. أی واجب توصّلی
4. اینکه صاحب فصول(ره) واجب توصّلی را مطرح می کند برای آن است که واجب تعبدی اگر بدون التفات انجام داده شود هیچ مصلحتی ندارد تا اینکه با مفسده تجرّی معارضه نماید و باعث گردد استحقاق عقاب از بین رود.
5. تعلیل برای استثناء مذکور.
استحقاق العقاب عليه مطلقاً(1)أو في بعض الموارد(2) ؛ نظراً(3)إلى معارضة الجهة الواقعيّة(4) للجهة الظاهريّة(5)؛ فإنّ(6) قبح التجرّي عندنا ليس ذاتيّاً، بل يختلف بالوجوه و الاعتبار(7).فمن اشتبه عليه مؤمنٌ ورعٌ عالمٌ بكافرٍ واجب القتل، فحسب أنّه ذلك الكافر و تجرّى فلم يقتله، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا الفعل عقلاً عند من انكشف له الواقع، و إن كان معذوراً(8)لو فعل.و أظهر(9)من ذلك: ما لو جزم بوجوب(10)قتل نبيٍّ أو وصيٍّ، فتجرّى و لم يقتله.أ لا ترى(11): أنّ المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدوٍّ له، فصادف العبد ابنَه و زعمه ذلك العدوّ فتجرّى و لم يقتله، أنّ المولى إذا اطّلع على حاله لا يذمّه على هذا التجرّي، بل يرضى به و إن كان معذوراً لو فعل.و كذا لو نصب(12) له طريقاً غير القطع إلى معرفة عدوّه، فأدّى الطريق إلى تعيين ابنه فتجرّى و لم يفعل.
1. یعنی در تمام موارد و مصادیق خواه مصلحت واقع بیشتر از مفسده ی تجرّی و جرأت نشان دادن در مقابل مولی باشد مثلاً شخصی که گمان کرده بود کافر است در واقع نبی بوده است و خواه مساوی باشد و خواه ضعیف تر باشد مثلاً شخص مورد نظر کافر ذمّی بوده باشد.
2. مثلاً گفته شود تنها در صورتی عقاب نمی شود که مصلحت واقع بیشتر از مفسده ی تجرّی باشد و در غیر این صورت مفسده ی تجرّی به حال خود باقی است.
3. تعلیل برای لایبعد عدم استحقاق عقاب می باشد.
4. یعنی وجوب توصلی
5. یعنی مسأله ی تجرّی
6. این عبارت در واقع پاسخ به سؤال مقدری است و آن اینکه قبح تجرّی مانند قبح ظلم می باشد و قابلیت ارتفاع ندارد پس چگونه ادعا می کنید که قبح در تجرّی به واسطه ی مصلحت موجود در فعل واجب توصلی بر اثر معارضه برداشته می شود.
7. یعنی تجرّی فی حد نفسه نه مقتضی حُسن می باشد و نه مقتضی قبح بلکه باید مورد تجرّی سنجیده شود و هر موردی با مورد دیگر نتیجه متفاوتی خواهد داشت.
8. زیرا همانطور که بیان شد عمل او مستند به دلیل و قطع بوده است و تنها مورد مُعذِّریت، همین مورد می باشد.
9. وجه أظهر بودن این است که در این مثال مصلحت واقع قوی تر است از مفسده ی تجرّی.
10. به گمان اینکه کافر است.
11. دلیل وجدانی
12. تجرّی از أمارات منصوب از جانب مُولا: بحث ما تا به اینجا مربوط به حالت قطع عبد بود اما در صورت شک گاهی مولا جهت تشخیص واقع أماره و نشانه ای را برای عبدش نصب می کند و آن را حجت قرار می دهد؛ شکی نیست که در این صورت مسئولیت خطای أماره بر عهده ی مُولاست و اگر عبد در نتیجه عمل به أماره و خطای أماره مرتکب عمل مبغوض مُولا شد، مَعذور است.
اما سخن در جایی است که عبد تجرّی کند وبر خلاف مقتضای أماره ی غیر مطابق با واقع عمل کند؛ آیا به واسطه ی این عمل مستحق عقاب است؟
صاحب فصول(ره) همان نظریه ای را که در مورد قطع و تجرّی در آن مطرح نمودند در مورد ظنون معتبر یعنی أمارات منصوب از جانب مولا مطرح می نماید.
و هذا الاحتمال(1) حيث يتحقّق عند المتجرّي لا يجديه إن لم يصادف الواقع؛ و لذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب؛ لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب، بخلاف ما لو ترك العمل به، فإنّ المظنون فيه عدمها.و من هنا يظهر(2): أنّ التجرّي على الحرام في المكروهات الواقعيّة أشدّ منه في مباحاتها، و هو فيها أشدّ منه في مندوباتها، و يختلف باختلافها ضعفاً و شدّةً كالمكروهات، و يمكن أن يراعى(3) في الواجبات الواقعيّة ما هو الأقوى من جهاته و جهات(4)التجرّي. انتهى كلامه، رفع مقامه.
1. این عبارت جواب سؤال مقدر می باشد و آن اینکه در مواردی که طریق رسیدن به واقع أمری ظنی باشد احتمال خلاف در آن وجود دارد لذا شخص می تواند با تکیه بر همان احتمال خلاف عمل مطابق با ظن را ترک کند و این یعنی تجرّی لذا می توان گفت تجرّی در تمام موارد قیام أماراة جایز است پس چگونه شما در أمارات نیز مانند قطع قائل به تفصیل شده اید؟
2. یعنی از اینجا که گفته شد باید بین جهت ظاهر و جهت واقع سنجیده شود و سپس در مورد قبح حُسن و عدم حُسن نتیجه گیری شود.
3. یعنی جهت واقع دیده شود وجهت ظاهر لحاظ نگردد ودر نتیجه قائل به حسن تجرّی در چنین مقاماتی شویم.
4. به این صورت که اگر در واقع واجبی مؤکّد باشد حرمت به طور کلی ساقط می شود ولی اگراین چنین نباشد حرمت ساقط نمی شود بلکه تخفیف حاصل می گردد.
