درس رسائل استاد حمیدرضا آلوستانی
بخش1
95/07/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تنبيه اول تجري/نقد ادله عقليه مطرح شده در تجري /قبح تجري از جهت فاعل
و يمكن(1) الخدشة في الكلّ(2):
1. لازم نیست که دلایل گذشته به صورت جَزمی بطلان آنها ثابت گردد بلکه به همین مقدار که مناقشه ای در آنها ایجاد گردد از دلیلیّت خارج می گردند از باب «إذا جاءَ الإحتمال بَطل الإستدلال» لذا مصنف می قرمایند: «و یُمکن الخدشة فی الکلّ».
2. نقد مویّد اول
اجماع بر معصیت بودن تجرّی هر چند به عنوان مؤیّد می تواند مورد اشاره قرار گیرد اما اگر کسی درصدد استدلال به آن باشد این ایراد متوجه او است که اجماع از دو صورت خارج نیست.
اگر اجماع مذکور به صورت مُحصّل فرض شود امکان تحصیل آن برای ما وجود ندارد زیرا همانطور که بیان شد برخی مانند علامه در نهایه در مسأله استحقاق عقاب درمورد تجرّی توقف نموده اند و همانطور که در ادامه مطرح می گردد برخی مانندشهید اول(ره) معصیت بودن آن رانپذیرفته اند و واضح است که اجماع در نظر قُدماء با اتفاق کل حاصل می گردد و هو غیرُ حاصلٍ مضاف بر اینکه مسأله مانحن فیه مسأله ای عقلی و از مُستقلّات عقلیه و مربوط به مسأله حسن و قبح عقلی می باشد و واضح است که اجماع در مسائل عقلی کاربردی ندارد؛
و اما اگر اجماع مذکور به صورت منقول فرض شود در مانحن فیه از آن جهت که محفوف به قرائن نمی باشد از حجیت برخوردار نیست.
توضیح مطلب آنکه مبنای مرحوم شیخ(ره) کما سیأتی این است که اجماع منقول در مرحله اول مطلقاً حجت نیست ولی اگر در کنار أدله دیگر و به ضمیمه آن أدله مفید اثبات مطلبی باشد حجت خواهد بود و لکن در مانحن فیه چنین شرایطی فراهم نبوده و نهایتاً از ظاهر فتوای علماء در مسأله ای از فروعات باب صلاة این چنین برداشت شده است که آنها اجماع بر قبح تجرّی دارند.
نقد مؤیّد دوم و سوم:
اولاً چنین بنایی از عُقلا در تمام موارد وجود ندارد بلکه عُقلا نهایتاً در أمور مهم مانند قطع به وجود سَم در ظرف آبی اگر شخص به قطع خود عمل نکند او را مورد مذمت قرار می دهند و واضح است که مذمت عُقلای عالم در چنین مواردی بخاطر اهمیت موضوع یعنی مسأله ی نفس می باشد به همین جهت می بینیم اگر قطع هم نباشد بلکه ظن و احتمال ضعیفی هم باشد باز هم او را مورد مذمت قرار می دهند.
ثانیاً مذمت عُقلا و نیز تقبیح عقل شاید به جهت قبح فاعلی باشد که تجرّی کاشف از آن می باشد نه به جهت قبح فعلی و همانطور که بیان شد مسأله استحقاق عقاب که مورد بحث می باشد با قبح فعلی ملازمه دارد نه قبح فاعلی.
أمّا الإجماع، فالمحصَّل(1) منه غير حاصل، و المسألة عقليّة(2)، خصوصاً مع مخالفة غير واحدٍ، كما عرفت من النهاية و ستعرف(3) من قواعد الشهيد قدّس سرّه، و المنقول منه ليس حجّةً في المقام(4).و أمّا بناء العقلاء، فلو سُلِّم(5) فإنّما هو(6) على مذمّة الشخص من حيث إنّ هذا الفعل(7) يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه، لا على نفس فعله، كمن انكشَف لهم من حاله أنّه بحيث لو قدر على قتل سيّده لقتله؛ فإنّ المذمّة على المنكشف(8)، لا الكاشف(9).و من هنا يظهر الجواب عن قبح التجرّي؛ فإنّه لكشف ما تجرّى به عن خبث الفاعل، لا عن كون الفعل مبغوضاً للمولى.و الحاصل(10): أنّ الكلام في كون هذا الفعل- الغير المنهيّ عنه واقعاً- مبغوضاً للمولى من حيث تعلّق اعتقاد المكلّف بكونه مبغوضاً، لا في أنّ هذا الفعل- المنهي عنه باعتقاده ظاهراً- ينبئ عن سوء سريرة العبد مع
1. یعنی اجماعی که حجت است و کاشفیت از قول معصوم علیه السلام دارد اجماع مُحصّل است آن هم که حاصل نمی باشد بلکه نهایتاً همانطور که ذکر شد ادعای اجماع وجود دارد.
2. یعنی بر فرض حصول اجماع مُحصّل باز هم مفید فائده نمی باشد زیرا ملاک حجیت اجماع کشف از قول معصوم علیه السلام است، و آن هم در مسائل شرعیه می باشد ولی بحث مانحن فیه یعنی مسأله ی تجرّی بحثی عقلی است.
3. در پایان بحث آورده می شود.
4. مبنای شیخ کما سیأتی این است که اجماع منقول مطلقاً حجت نمی باشد مگر اینکه در کنار أدله ی دیگر و به ضمیمه ی آن أدله مفید اثبات مطلبی باشد اما در ما نحن فیه چون أدله ی دیگری وجود ندارد لذا همین مقدار هم مفید واقع نمی شود لذا مصنف فرمودند: لیس حجةً فی المقام.
5. یعنی چنین بنایی از عُقلا در تمام موارد ثابت نمی باشد بلکه نهایتاً عُقلا در امور مهم مانند قطع به وجود سَم در ظرف آبی اگر شخص به قطع خود عمل نکند او را مورد مذمت قرار می دهند و واضح است که مذمت عُقلای عالم در چنین مواردی به خاطر اهمیت موضوع است به همین جهت می بینیم اگر قطع هم نباشد بلکه ظن و احتمال ضعیفی هم باشد باز هم او را مورد مذمت قرار می دهند.
6. بناء عُقلا
7. خود تجرّی
8. خباثت باطنی
9. که فاعل باشد چون فعلِ قتل را هنوز مرتکب نشده است.
10. این عبارت در واقع جمع بندی مباحث گذشته با بیان جدیدی می باشد.
توضیح مطلب آن است که برای اثبات معصیت بودن تجرّی دو راه وجود دارد:
یا باید اثبات کنیم که فعل مُتجرّی مبغوض شارع است زیرا ارتکاب هرعملی که مبغوض شارع باشد، معصیت بوده واستحقاق عقاب را در پی دارد و یا باید اثبات کنیم که مذمت عُقلا و تقبیح عقل به فعل مُتجرّی تعلق دارد نه به خود او زیرا آنچه عُقلا با حرمت شرعی و معصیت شارع ملازمت دارد قبح فعلی است نه قبح فاعلی کما مرّ؛
و لکن هیچ یک از این دو مطلب به نحو برهانی و جَزمی قابل اثبات نیست و مذمت بر قبح فاعلی و سوء سریره هم هیچ دلالتی بر قبح فعلی ندارد و ملازم با استحقاق عقاب نیست تا اینکه حرمت فعل مورد تجرّی ثابت شود و در نتیجه گفته شود عمل به قطع مطلقاً لازم است و عمل به خلاف آن مطلقاً حرام است.
سيّده و كونه في مقام الطغيان و المعصية؛ فإنّ هذا غير منكرٍ في المقام، لكن لا يجدي(1) في كون الفعل محرّماً شرعيّاً؛ لأنّ استحقاق المذمّة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل، و من المعلوم أنّ الحكم العقلي باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعاً إذا تعلّق بالفعل، لا بالفاعل(2).و أمّا ما ذكر من الدليل العقلي(3)، فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع؛ لأنّه عصى اختياراً، دون من لم يصادف.و قولك: إنّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار، ممنوع؛ فإنّ العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح(4)، إلّا أنّ عدم العقاب(5) لأمرٍ لا يرجع إلى الاختيار قبحُه غير معلوم؛ كما
1. به معنای فائده نمی دهد
2. بنابراین مذمت بر سوء سریره هیچ دلالتی بر قبح فعلی ندارد تا اینکه حرمت فعل مورد تجرّی اثبات شود و در نتیجه گفته شود عمل به قطع مطلقاً لازم است و عمل به خلاف آن مطلقاً حرام است.
3. نقد دلیل عقلی
مصنف می فرمایند: از بین احتمالات چهار گانه ای که در دلیل عقلی مطرح گردید ما این احتمال را ملتزم می شویم که عاصی مستحق عقاب است ولی متجرّی (کسی که قطعش غیر مطابق با واقع است)مستحق عقاب نیست و اینکه شما فرمودید: استحقاق عقاب در مورد یکی و عدم ملازمه ی آن منوط گردانیدن عقاب و عدم عقاب به امری خارج از اختیار مکلف است اگرچه این مطلب فی حد نفسه صحیح می باشد چون وابسته نمودن عقاب بر أمور خارج از اختیار مکلف قبیح بوده و یک نحوه از تکلیف بمالایطاق خواهد بود و لکن قابلیت تطبیق در مانحن فیه ندارد چون ما حکم به عدم استحقاق عقاب نموده ایم نه استحقاق عقاب و واضح است اگر مولا شخصی را به جهت امری که مستند به اختیار او نیست مستحق عقاب نداند مُنافی با عدل نبوده و قبیح نیست بلکه لطفی از جانب شارع به حساب آمده و حَسَن خواهد بود. همین مطلب در ترتّب ثواب نیز جاری می گردد یعنی اگر شارع بخواهد به شخصی به جهت أمری که مستند به اختیار او نیست ثواب دهد لطف در حق او می باشد. در روایات متعدّد نیز مؤیّداتی بر این مطلب وجود دارد.
فائدة:
بادقت در مطلب روشن می گردد که مُستدل در استدلال نفرمودند ترتّب عدم عقاب بر أمر غیر اختیاری قبیح است بلکه کبرای مورد استدلال او این است که برای استحقاق و عدم استحقاق عقاب دو راهکار وجود دارد یکی اینکه گفته شود هر دو به اختیار خود مخالفت با قطع نموده اند لذا هر دو مستحق عقاب می باشند و دیگر اینکه مسأله موافقت با واقع و مخالفت با واقع در حکم به استحقاق عقاب و حکم به عدم استحقاق عقاب مورد توجه قرار بگیرد. به عبارتی دیگر برای حل مسأله استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب یا ظاهر حال لحاظ گردد ویا واقع لحاظ گردد؛ مستدل می فرماید: اگر ظاهر لحاظ گردد هر دو مساوی بوده و مقتضی برای استحقاق عقاب وجود دارد ولی اگر واقع لحاظ گردد مقتضی عقاب در موافق با واقع وجود دارد ولی در مخالف با واقع وجود ندارد و لکن لحاظ واقع به عنوان ملاک تصمیم گیری تالی فاسدی در پی دارد و آن تالی فاسد این است که حکم به عقاب و عدم عقاب وابسته نمودن حکم به امر خارج از اختیار مکلف است و مستلزم تکلیف بما لا یطاق خواهد بود.
4. و حال اینکه در این فرض مصادفت او با شرب خمر به اختیار خودش بوده است.
5. نسبت به شخصی که با اختیار خودش عمل شرب را انجام داده ولی مصادف با واقع در نیامده.
يشهد به الأخبار الواردة في أنّ: مَن سنّ سنّةً حسنةً كان له مثل أجر من عمل بها، و مَن سنّ سنّةً سيّئةً كان له مثل وِزر من عمل بها.فإذا فرضنا أنّ شخصين سنّا سنّةً حسنة أو سيّئة، و اتّفق كثرة العامل بإحداهما و قلّة العامل بما سنّه الآخر، فإنّ مقتضى الروايات كون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم، و قد اشتهر: «أنّ للمصيب أجرين و للمخطئ أجراً واحداً». و الأخبار في أمثال ذلك في طرف الثواب و العقاب بحدّ التواتر.فالظاهر(1): أنّ العقل إنّما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمّة من حيث شقاوة الفاعل و خبث سريرته مع المولى، لا في استحقاق المذمّة على الفعل المقطوع بكونه معصية(2).و ربما يؤيّد ذلك(3): أنّا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة الذمّ(4) بين من صادف قطعه الواقع و بين من لم يصادف.إلّا أن يقال: إنّ ذلك(5) إنّما هو في المبغوضات العقلائيّة؛ من حيث إنّ زيادة العقاب من المولى و تأكّد الذمّ من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّي، المستحيل في حقّ الحكيم تعالى، فتأمّل(6).
1. خلاصه دیدگاه مصنف:
به نظر مصنف عقل و عُقلا اگر شخص متجرّی را مذمت می نمایند به جهت قبح فاعلی می باشد نه قبح فعلی و به تعبیر دیگر تفاوت عاصی و مُتجرّی در این است که عاصی از دو جهت قابلیت مذمت دارد یکی قبح فعلی و دیگری قبح فاعلی ولی متجرّی از یک جهت قابلیت مذمت دارد و آن قبح فاعلی است ونه قبح فعلی.
ایشان شاهدی از عرف عام براین تفاوت گذاری بین عاصی ومتجرّی ذکر می نمایند و آن این که عُقلا شخصی را که با قطع به یک مطلبی در آن مسیر حرکت نمی نمایند و قطع او مطابق با واقع است را بیشتر مورد سرزنش و ملامت قرار می دهند نسبت به کسی که قطع او موافق با واقع نیست؛ البته بعضی در مقام رد این مؤیّد گفته اند قضاوت عُقلا تابع عواطف درونی است و شارع مقدس مُبرّای از این أمور است و به تعبیری تفاوت گذاری عُقلا درقضاوت کردن آنها قابلیت تطبیق با حکم شارع نمی باشد.
2. و حال اینکه در واقع معصیت نبوده است.
3. استحقاق عقاب نسبت به کسی که قطعش مصادف با واقع باشد و عدم استحقاق نسبت به کسی که قطعش مصادف با واقع نباشد.
4. و تفاوت مذمت در نزد ما کشف می کند از تفاوت عذاب عند الله.
5. تفاوت مراتب مذمت.
6. شاید اشاره به این باشدکه در قضاوت های عُقلا نیز در همه ی موارد از باب احساسات و عواطف درونی نمی باشد مثلاً در محکمه و قضاوت احکام موجود بین این دو شخص قطعاً تفاوت قائل است و مجازات شدیدتری را در حق عاصی اعمال می کند واین نشان دهنده ی آن است که در نزد شارع نیز چنین تفاوتی وجود دارد چون شارع نیز از عُقلا است و بلکه رئیس عُقلا بوده لذا عملکرد عُقلا در هر موردی که رَدعی از جانب شارع ثابت شده باشد بر عهده ی شارع نیز قرار داده می شود.
