موضوع: تنبيه اول تجری،آیا تجري حرام است يا نه/استدلال بر حرمت تجري به اجماع فقها /تاييد حرمت تجري به بناء عقلا و استدلال بر حرمت تجري به دليل عقلي

و ينبغي(1) التنبيه على اُمورٍ:

الأوّل(2)

    1. مصنف در راستای تکمیل مباحث قطع و روشن شدن زوایای مختلف آن و دفع توهّماتی، چهار تنبیه را پیگیری می نمایند که در هر یک به نوعی از انواع قطع می پردازند.

-تنبیه اول در مورد قطع غیر مطابق با واقع

-تنبیه دوم در مورد قطع ناشی از دلیل قطعی

-تنبیه سوم در مورد قطع قطّاع

-وتنبیه چهارم در مورد قطع و علم إجمالی می باشد.

    2. قبل از ورود به اصل بحث تحریر محل نزاع و فهم دقیق موضوع بحث لازم است؛ به همین جهت گفته می شود: در تنبیه اول (مسأله ی قطع غیر مطابق با واقع) بحث و نزاع در سه زاویه مورد پیگیری قرار می گیرد:

زاویه اول: آیا قطع غیر مطابق با واقع منجّز است؟

توضیح مطلب: قطع یا طریقی است و یا موضوعی و هر کدام گاهی مطابق با واقع و گاهی غیر مطابق با واقع و جهل مرکب است. حال سؤال این است که آیا عدم مطابقت قطع با واقع تأثیری در قطع موضوعی و طریقی دارد یا خیر؟

به عبارت دیگر آیا همانطور که قطع مطابق با واقع به عنوان طریق یا موضوع قرار می گیرد قطع غیر مطابق با واقع نیز به عنوان طریق یا موضوع قرار می گیرد؟

در قطع موضوعی همانطور که بیان شد تابع دلیل حکم می باشیم یعنی این امکان برای شارع و حاکم وجود دارد که قطع را به صورت مطلق یا به نحو مقیّد و تنها در صورت مطابقت با واقع در موضوع حکم أخذ نماید.

اما در قطع طریقی یا قطع به عدم حکم حاصل می شود و یا قطع به حکم. در صورت اول مسأله ی مُعذِّریت مطرح می شود و در صورت دوم مسأله ی مُنجِّزیت.

به تعبیر دیگر در صورت اول این بحث مطرح می شود که اگر شخصی قطع نماید که در فلان موضوعی حکمی ثابت نمی باشد و حال اینکه قطع او غیر مطابق با واقع است و در واقع حکمی ثابت می باشد، آیا این قطع او مُعذِّریت داشته و در پیشگاه الهی عذر آور خواهد بود یا خیر؟

در این مورد گفته می شود قطعاً او مَعذور است و أساساً مسأله ی مَعذوریت تنها در همین صورت مطرح می شود زیرا در صورت مطابقت قطع با واقع، به این معنی است که اصلاً تکلیفی در واقع وجود ندارد تا عبد در قبال توجیه مخالفت خود با آن، نیازمند مُعذِّر باشد.

و اما در صورت دوم این بحث مطرح می شود که اگر شخصی قطع پیدا نماید که در فلان موضوعی حکمی ثابت است و حال اینکه قطع او غیر مطابق با واقع باشد و در واقع حکمی ثابت نباشد؛ آیا این قطع او مُنجِّزیت داشته و تکلیف آور است لذا اگر مکلَّف با تکلیف یقینی مخالفت نماید مستحق عقاب خواهد بود یا خیر؟

یکی از مسائلی که در تنبیه اول مورد پیگیری قرار می گیرد همین مسأله است. به عبارت دیگر محور اصلی نزاعِ مذکور این است که آیا از نظر عقل برای آنکه مُولا حق عقاب عبدش را دارا باشد، صرف قطع او به تکلیف کافی است و یا آنکه علاوه بر آن لازم است اصل تکلیف در واقع نیز ثابت باشد.

بنابراین بحث مذکور در قطع طریقی در صورت قطع و یقین به ثبوت حکم مطرح می گردد نه قطع موضوعی و قطع طریقی در صورتی که قطع به عدم ثبوت حکم داشته باشد.

زاویه دوم: آیا تَجرّی ملحق به عصیان است؟

عملکرد مکلّف در صورت قطع به حکم از چهار حالت خارج نمی باشد: یا با قطع خود موافقت نموده و به مقطوع(حکم شرعی)عمل می نماید و یا با قطع خود مخالفت می نماید؛

در صورت اول(موافقت با قطع) اگر قطع او با واقع مطابق باشد، به عمل او اطاعت گفته می شود و از شخص به عنوان مُطیع یاد می شود ولی اگر قطع او غیر مطابق با واقع باشد، به عمل او إنقیاد گویند و از شخص به عنوان مُنقاد یاد می گردد.

در صورت دوم(مخالفت با قطع)نیز اگر قطع او موافق با واقع باشد به عمل او عصیان گفته شده و از شخص به عنوان عاصی یاد می شود. ولی اگر قطع او غیر مطابق با واقع باشد یعنی در واقع حکمی ثابت نبوده و او جهل مرکب داشته است، به عمل او تَجرّی اطلاق شده از شخص به مُتِجرّی یاد شده و از مقطوع او مُتجریٌ به یاد خواهد شد.

یکی از مسائلی که در تنبیه اول پیگیری می شود این است که آیا تجرّی ملحق به عصیان بوده و شخص مُتجرّی عاصی و بابت رفتار خود مستحق عقاب است یا آنکه عقابی متوجه او نیست؟

بنابراین مسأله ی اطاعت، إنقیا و عصیان از بحث مذکور خارج بوده و بحث در مورد شخص متجرّی مطرح می گردد.

زاویه سوم: آیا فعل مُتجریٌ به قبیح است؟

در تحلیل عقلی، عصیان یک قبح فاعلی دارد و یک قبح فعلی، قبح فاعلی به صفات نفسانی شخص باز می گردد و کاشف از خبث طینت او می باشد. قبح فعلی به فعل عبد باز می گردد و به آن معنی است که فعل او در نزد عقل قبیح ارزیابی می شود. در مورد تجرّی شکی در قبح فاعلی آن نیست و از این جهت تفاوتی با عصیان ندارد و لکن آنچه با عقاب ملازمت دارد و مثبت استحقاق عقاب می باشد، قبح فعلی است نه قبح فاعلی لذا یکی دیگر از مسائلی که در این تنبیه پیگیری می شود این است که آیا عقلاً تجرّی قبح فعلی دارد تا در نتیجه شخص مُتجرّی مستحق عقاب باشد یا خیر.

بنابر این در بحث مذکور مسأله ی قبح فاعلی از محل بحث خارج بوده و هیج تأثیری در جهت مذکور در بحث یعنی مسأله ی استحقاق و عدم استحقاق عقاب ندارد.

خلاصه آنکه محل نزاع در مانحن فیه مسأله ی استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب نسبت به شخص مُتجرّی می باشد که این مسأله به زوایای مختلف مورد پیگیری قرار می گیرد به همین جهت در بعضی از کتب اصولی از این تنبیه به عنوان مسأله تجرّی یاد شده است.

أنّه(1) قد عرفت(2): أنّ القاطع لا يحتاج(3) في العمل بقطعه إلى أزيد من الأدلّة المثبتة لأحكام مقطوعه(4)، فيجعل(5) ذلك(6) كبرى لصغرى قطع(7) بها(8)، فيقطع بالنتيجة، فإذا قطع بكون شي‌ءٍ خمراً(9)، و قام(10) الدليل(11) على كون حكم الخمر في نفسها(12) هي الحرمة، فيقطع بحرمة ذلك الشي‌ء.

    1. ضمیر شأن.

    2. این عبارت به عنوان مقدمه ی ورود به بحث درصدد بیان تفاوتی بین قطع (طریقی) و ظن معتبر می باشد و آن اینکه همانطور که بیان شد حجیت قطع ذاتی است و مکلّف برای اثبات آن و ترتّب آثار بر آن نیازمند دلیلی در خارج نمی باشد برخلاف حجیّت ظن.

البته این تفاوت در ابتدای مبحث قطع بیان شده بود در این قسمت از باب مقدمه ی ورود به مبحث تجرّی همان تفاوت به یک بیان تطبیقی بازخوانی می شود.

توضیح مطلب: فرض کنیم دلیل حکم شرعی روایتی است که می فرماید: کلُّ خمرٍ حرامٌ

اگر مکلف قطع به خمریت مایعی پیدا نماید بدون هیچ محذوری و بدون هیچ حالت منتظره ای قیاس حکم را تشکیل می دهد و می گوید هذا «خمرٌ و کلُّ خمرٍ حرام فهذا حرامٌ». در این مورد مکلّف برای عمل به قطع خود تنها به یک دلیل نیاز دارد و آن دلیلی است که حکم شرعی متعلق قطع او را (یعنی مقطوع را) ثابت می نماید مانند روایت مذکور که حرمت را برای خمر بما هو خمر ثابت می کند؛ و اما اگر مکلّف ظن به خمریت مایعی پیدا نماید، نمی تواند قیاس حکم را تشکیل دهد زیرا موضوع یعنی صغرای قیاس مذکور هذا خمرٌ می باشد و لکن او به چنین نتیجه ای نرسیده است و اگر بگوید «هذا مظنونُ الخمریّة و کلُّ خمر حرام فهذا حرامٌ» حد وسط تکرار نشده است. در این صورت اگر بر اساس دلیلی ثابت شد که ظن او در نظر شارع حجت است، در حق او این قضیه صادق است که بگوید «هذا مظنون الخمریّة و کل مظنون الخمریة عند الشارع خمرٌ فهذا خمرٌ عند الشارع» و سپس با کمک نتیجه ی قیاس مذکور(یعنی به جعل شارع) قیاس حکم را تشکیل می دهد.

بنابراین در صورت قطع مکلّف برای ترتّب آثار و نتیجه گیری و به تعبیری تشکیل قیاس فقهی در مسیر استنباط احکام شرعی فقط نیازمند به یک دلیل است و آن دلیلی که حکم شرعی را ثابت نماید ولی در صورت دوم به دلیل دیگری نیز نیاز دارد و آن اینکه دلیلی پیدا نماید که حجیت ظن او را ثابت نماید؛ به بیان دیگر یک دلیل برای اثبات کبرای قیاس اول و یک دلیل برای اثبات کبرای قیاس دوم مورد نیاز او می باشد.

    3. به خلاف شخص ظان که علاوه بر اثبات أدله ی شرعیه ی مثبت حکم در یک موردی باید دلیل بر اعتبار ظن او نیز یافت شود.

    4. یعنی متعلق قطع او که موضوعی از موضوعات می باشد مانند خمر.

    5. قاطع

    6. قول شارع یعنی أدله ی اثبات کننده احکام را.

    7. قاطع

    8. صغری

    9. این می شود صغری و تشخیص موضوع خارجی.

    10. این می شود کبری و بیان حکم کلی.

    11. أی دلیل شرعی

    12. یعنی قطع طریقی است نه موضوعی.

    1. قاطع

    2. یعنی قطع او به خمریت فلان مایع مطابق با واقع باشد.

    3. أی قاطعاً

    4. شرب خمر

    5. این عبارت در واقع زاویه اول در بحث تجرّی را که در گذشته بیان شد یعنی مسأله ی مُنجّزیت قطع غیر مطابق با واقع را مورد لحاظ قرار می دهد.

    6. بعد از اشاره ی به محل نزاع مصنف درصدد بیان أقوال موجود در مسأله، أدله ی آنها، نقد و بررسی آن أدله و جمع بندی می پردازد و در مجموع در کتاب حاضر به چهار قول اشاره می نمایند:

- نظریه مشهور: تجرّی مطلقاً معصیت است.

- نظریه صاحب فصول(ره): تفصیل در موارد تجرّی[1]

- نظریه مصنف(و علامه حلی(ره)در تذکره، شهید اول و سید مجاهد(رحمهماالله)در مفاتیح الأصول[2] ): تجرّی مطلقاً معصیت نیست.

-نظریه بعضی از متأخرین مانند علامه حلی(ره)در نهایه[3] و شیخ بهایی(ره)در زُبدة الأصول: توقف در مسأله.

از أقوال مذکور قول به توقف حرفی برای گفتن ندارد لذا مورد نقد و برسی قرار نمی گیرد لذا در أدله مصنف به طرح أقوال سه گانه ی اول و نقد و بررسی آنها می پردازد.

    7. یعنی ظاهر عبارات أکثر فقها و اصولیون در جای جای فقه و اصول این است که تجرّی را مطلقاً معصیت دانسته و شخص مُتجرّی را مستحق عقاب می دانند. برای بررسی این قول سه مؤید و یک دلیل اقامه شده است که در ادامه به بیان آنها می پردازیم.

    8. عمداً

    9. به تعبیر دیگر ظن موضوعیت ندارد بلکه از باب طریقیت و کاشفیت می باشد.

    10. وبلکه به طریق أولی شامل قطع نیز می شود زیرا قطع نسبت به ظن کاشفیّت تام دارد.

    1. بیان مؤیّد اول

اجماع بر معصیت بودن تجری مطلقاً:

بر حسب ظاهر برخی از متون فقهی، همه ی فقها تجرّی را معصیت قلمداد کرده اند. البته از آنجا که فقها و به ویژه قُدماء غالباً به این موضوع به طور مستقل نپرداخته اند و دیدگاه آنان را باید از لابه لای مسائل فقهی مرتبط به این موضوع به دست آورد، در اثبات مؤیّد اول، به دو اجماع فقها در فروعات نماز استناد شده است:

-اجماع منقول: ازبعضی نقل شده است که به نظر همه ی فقها کسی که نماز خود را با وجود به ظن به ضیق وقت به تنگی بیاندازد معصیت کار است و لو اینکه ظن او مخالف با واقع بوده و وقت حقیقتاً ضیق نباشد. بدیهی است که ظن در اینجا موضوعیت نداشته و حکم ظن به طریق أولی تأخیر کسی که قطع به ضیق وقت دارد را شامل می شود.

-اجماع مُحصَّل: ظاهراً همه ی فقها مسافرت از راهی که قطع یا ظن به وجود خطر در آن است را معصیت دانسته اند و لو آنکه بعداً کشف شود خطری دربین نبوده است.

    2. علامه حلی(ره)[4]

    3. قید برای عصیان می باشد یعنی عصیان در صورتی است که کشف خلاف نشود.

    4. علاوه بر اجماع در مسأله ی ضیق وقت.

    5. سلوک یا طریق

    6. اجماع

    7. عمل عرف عام

    8. به این صورت که اگر کسی مخالف با قطعش عمل کند عُقلای عالَم او را مورد مذمت قرار می دهند ولو اینکه قطعش مخالف واقع درآید.

    9. بیان مؤیّد دوم

در سیره عُقلا مُتجرّی همانند عاصی مستحق مذمت شمرده می شود مثلاً اگر بفهمند عبد به قصد قتل پسر مُولای خود به درخت شلیک کرده است، او را مورد نکوهش و سرزنش قرار می دهند و این سیره عُقلا نشان دهنده ی آن است که تجرّی نسبت به مُولا قبیح می باشد.

بیان مؤیّد سوم

عقل با درک مستقل خود، تجرّی بر علیه مُولا را همانند عصیان بر او قبیح می شمارد به تعبیر دیگر اگر آدمی لو خُلِّیَ و نفسه در گوشه ای به تأمل در مورد مسأله تجرّی بنشیند، این عمل را قابل گذشت نمی داند.

فائدة:

در اینجا سوالی مطرح می گردد و آن اینکه چرا مصنف مسأله اجماع بَناء عُقلا و حکم عقل را به عنوان مؤید ذکر کرده است نه دلیل؟

در پاسخ گفته می شود: از آنجا که مسأله استحقاق عقاب مُتجرّی و عدم آن یک مسأله عقلی است و در واقع به قبح و عدم قبح فعل متجرّیٌ به بر می گردد تنها میتوان از عقل بر آن استدلال آورد از این رو اجماع فقها که کاشف از سنت و از سِنخ نقلیّات است صرفاً مفید تأیید می تواند باشد.

اما در مورد وجه مؤیّد بودن بناء عُقلا و حکم عقل گفته می شود که اگرچه مذمت عُقلا و تقبیح عقل با موضوع بحث یعنی مسأله تجرّی هم سنخ می باشند و هر دو از عقلیات به حساب می آیند ولی با این وجود همانطور که بیان شد معیار برای استحقاق و عدم استحقاق معصیت قبح فعلی است نه فاعلی در حالی که ممکن است تجرّی به جهت فاعل و از آن جهت که کاشف از شقاوت درونی فاعل می باشد مورد مذمت عُقلا و تقبیح عقل قرار گرفته باشد و این مذمت و تقبیح هیچ ربطی به محل بحث ندارد.

بیان دلیل

عمده مطلبی که به منظور اثبات استحقاق عقاب مُتجرّی بیان شده است دلیلی است که محقق سبزواری(ره) در ذخیرة المعاد [5] اقامه نموده است.

توضیح دلیل آن است که دو نفر را فرض کنیم که هر کدام مایعی را با قطع به خمر بودن نوشیده اند اما به حسب اتّفاق یکی در واقع خمر نوشیده است و دیگری سرکه.

در این فرض ما با دو شخصیت مواجه هستیم یکی عاصی و دیگری متجرّی.

در مورد این دو به چهار گونه میتوان قضاوت نمود؛

1.هردو را مستحق عقاب بدانیم.

2.هیچ کدام رامستحق عقاب ندانیم.

3.فقط عاصی را مستحق عقاب بدانیم.

4. فقط متجرّی را مستحق عقاب بدانیم.

گزینه دوم و چهارم بی شک مردود است زیرا طبق این دو گزینه عاصی مستحق عقاب نیست در حالی که به اتفاق علماء و بدون تردید او را مستحق عقاب می دانند.

گزینه سوم نیز مردود است زیرا در این احتمال بین عاصی و متجرّی از حیث استحقاق عقاب فرق گذاشته شده است در حالی که فرق آن دو صرفاً در این است که قطع اوّلی مطابق با واقع و قطع دومی مخالف با آن است. و از آنجا که مطابقت و عدم مطابقت قطع با واقع خارج از اختیار مکلف می باشد لازمه این احتمال این است که استحقاق و عدم استحقاق عقاب وابسته به امری خارج از اختیار مکلف شود و این قابل قبول نیست. لذا تنها گزینه ی صحیح گزینه اول می باشد یعنی مخالفت با قطع عقاب آور است و شخص را مستحق عقاب می گرداند و به تعبیری قطع آدمی در هر صورتی مُنجّزیت داشته و تکلیف آور می باشد.

    1. قبح تجرّی

    2. عقلاً

    3. اینکه هیچکدام مستحق عقاب نباشند زیرا نتیجه چنین حکمی این است که شارب خمر با غیر شارب خمر مساوی در حکم فرض شود.

    4. زیرا اگر شخصی که قطعش خلاف واقع درآمد مستحق عقاب باشد و کسی که قطعش موافق با واقع درآمد به طریق أولی مستحق عقاب است.

    5. به معنای دائر مدار نمودن.

    6. یعنی مسأله ی مصادفت با واقع و عدم مصادفت با واقع که از اختیار مکلف خارج می باشد مؤثر در ثبوت حکم باشد و حال اینکه احکام شرعیه از طریق اسباب اختیاریه إعمال می شود.

    7. به برهان صبر و تقسیم

    8. یعنی هر دو مستحق عقاب می باشند.