موضوع: فقه القضا/شرائط قاضی/ علم، اجتهاد، اعلمیت/ تحقیق در مسأله

عن رسول الله (ص): علی الید ما أخذت حتی تؤدیه

به مناسبت ایام نکته ای را بیان می کنم با تمسک به این روایت شریف

این حدیث در مباحث فقهی در اثبات مسئولیت مدنی و ضمان نسبت به کسی که ید بر مال غیر پیدا می کند به کار رفته است و ندیدم، نشنیدم در جایی در غیر این مسیر استفاده شود هرچند یادم هست محقق ایروانی این حدیث را شاید غیر فقهی و حقوقی دانسته است. به بهانه ی این حدیث می گوییم:

من و شما امانت دار هستیم، دست من و شما بر چیزی قرار گرفته است (علی الید ما اخذت) وقتی آمدیم طلبه شدیم، حوزوی شدیم، معمم شدیم، عنوان سرباز امام زمان، پاسدار دین پیدا کردیم، دین خدا و تراث نبوی آمد دست ما، شد امانت پس علی الید ما اخذت محقق شد؛ حال باید این ما اخذت محافظت شود، به آن خیانت نشود و به صاحبش برگردد. به این خاطر اگر روحانی را امانت داری که تراث نبوی و علوی و ولوی در اختیارش هست تعریف کنند حرف درستی است. من و شما چهار رسالت داریم: اولا این امانت را فهم کنیم و بفهمیم بعد عمل کنیم بعد منتقل کنیم و مرحله ی چهارم دفاع کنیم از این تراث. اعزه به جرأت بیان می کنم هیچ زمانی مثل امروز تراث اهل بیت نبوت در معرض هجوم نبوده است برای این که یک زمانی بود که تراث مورد هجمه قرار می گرفت مثلا کتاب سوزی راه می افتاد مثل صلاح الدین ایوبی وقتی به لبنان رفت مرحوم چمران نقل می کند که یک هفته حمام های لبنان با کتاب های شیعیان آبش گرم می شد. متعصب علیه شیعه وقتی وارد لبنان شد کتابسوزی راه انداخت، حمام خون راه انداخت. اما چیزی که مطرح بود کتابسوزی فیزیکی بود ما امروزه کتابسوزی فیزیکی نداریم ممکن است یک کسی در گوشه ای این کار را انجام دهد اما یک جریان نیست، همه هم آن کار را محکوم می کنند و رد می کنند اما ما امروز کتابسوزی نرم افزارانه داریم، کتابسوزی یقه سفیدها داریم مثلا وقتی شخصی مثل آقای سروش می گوید روایات صحیح ما در بین روایات ضعیف و خرافه مثل انگشتری است در تلی از زباله یا گردنبندی است در انباری از کاه این شخص کتابی را نسوزانده اما تراثی را سوزانده است. این سخن را هزاران نفر بلکه ده ها هزار نفری که گوش می کنند یک درصدی از آن ها متأثر می شوند از این حرف، این ها چه نگاهی می کنند به این تراث؟ حال یک طلبه ی فاضلی باشد که به او بگوید یا فلان این چه حرفی است که شما می زنی؟ ما روایاتمان این گونه نبوده که فله ای جمع شود. بعد ائمه ی ما پایش کردند پالایش کردند، علمای ما علم رجال، علم درایه، البته نمی گوییم هم که همه همه درست است بعد هم اگر روایت از نظر سندصحیح نبود الزاما به معنای خرافه بودن نیست. گاهی سند عن فلان عن فلان ندارد اما در یک نظام حلقوی بالا می آید یا گاهی مضمون مضمون عقلی، عقلایی و انسانی است که نیاز به سند ندارد، گاهی یک جا سند ضعیف است اما در جای دیگر سند محکم دارد، قابل دفاع است. این ها را چند درصد از کسانی که گوش می کنند و متأثر می شوند می دانند؟ فلانی هم چون فکر می کند فیزیکش خوب است، شیمی اش خوب است یا زیستش خوب است این حرف ها را هم می تواند تحلیل کند.

یا یک شخص دیگری می گوید معارف شیعه اکثر یا کثیری از معارف شیعه از کعب الاحبار یهودی، از فلان مسیحی از فلان مجوسی رسیده است چه می کند با این تراث؟ می سوزاند. کتابسوزی نرم. امروز ما مبتلا شده ایم به این پدیده. لذا باید دفاع کرد. البته انسان باید منصف باشد و نباید تعصب داشته باشد و بگوید هرچه ما داریم کامل کامل است و نمره امان بیست است. من و شما در چنین دورانی هستیم. مدافع تراث اول خودش باید فهمیده باشد، قدرت داشته باشد، عمل کند. گفت ابراهیم که بت فروش شود بت فروش نمی رود. چرا اسلام از طرف برخی تبلیغ نمی شود با این که انتظار می رود بشود؟ بخواهیم از وجود امام زمان که ما را کمک کنند. و باید منتقل کنیم به صورت سالم و به دور از خرافه و دفاع هم کنیم.

گفتیم در تحقیق باید اموری بیان شود. چهار امر را بیان کردیم.

قبل از بیان امر پنجم سؤالاتی که شده است را پاسخ می دهم. یکی از اعزه سؤال کرده اند: این بیان صاحب جواهر که شما نقل کردید که ما از شریعت به این نتیجه رسیدیم که مهم ایجاد قسط و عدل است تفاوتش با مقاصد الشریعه ی اهل سنت چیست؟ اهل سنت هم می گویند مطمح نظر شارع ایجاد عدل است و بعد می گویند ارث زن و مرد باید مساوی باشد مرحوم صاحب جواهر هم می گوید چون برای شارع مهم ایجاد عدل است پس نیاز به مجتهد نیست لزوما.

پاسخ: اولا اگر کسی گفت که مهم ایجاد قسط و عدل است و بر این حرفش هم ماند و توانست اثبات کند و اتفاقا حرفش شد حرف مقاصد الشریعه ی اهل سنت، چه اشکالی دارد؟ اگر بتواند در فرایند درست پیش برود چه اشکالی دارد؟ مگر مقاصد الشریعه سنی است؟ بحثی که من ناراحت می شوم، کسانی که یک ساعت بر روی این بحث ها مطالعه ندارند حرف هایی میزنند! مقاصد الشریعه از قرآن است، این قرآن است که نصوصش تقسیم می شود به مبین شریعت، مبین مقاصد، مبین تاریخ، مبین اخلاق، مبین عقائد، بخشی از آن هم مبین مقاصد است، بعد بحث کنیم که این نصوص مبین مقاصد که قرآن فرموده است چه نقشی در استنباط دارد؟ اصلا نقش ندارد، دارد به کارایی سندی، دارد به کارایی ابزاری؟ همین ها هم داخل خودش تقسیماتی دارد که من بیان کرده ام. نباید این طور باشد که تا اسم مقاصد آمد ناراحت شویم و رگ گردنمان بیرون بزند. من نمی خواهم بگویم حرف صاحب جواهر همان مقاصد الشریعه ای است که سنی ها می گویند، دو تفاوتی اساسی دارد حرف ما با آن ها (در فقه و مصلحت آمده است) بعد کدام فقیه اهل سنت گفته است که ارث مرد و زن برابر است؟ فقیه منظورم هست، نه یک روشنفکر اهل سنت. ما نمی خواهیم از این ها دفاع کنیم، کسی از مدرسه ی سقیفه دفاع نمی کند اما این طور نیست که هر کسی که اسم مقاصد را آورد برود جلو. صاحب جواهر می گوید ما از قرآن استفاده کرده ایم، نه از محمد غزالی، از روایات بیشماری که متعاضدا قطع آور است استفاده کردیم که در قضاوت باید معیار رسیدن به عدالت باشد من کل مؤمن و هر چه گشتیم پیدا نکردیم دلیلی بر اعتبار اجتهاد در قاضی، این حرف فنی فقهی شیعی نیست؟ هست. شرط را نمی توانیم از جیب خودمان بیرون بیاوریم. باید دلیل داشته باشیم ایشان می گوید دلیل نداریم. من برای نوشتن مقاله ی مقاصد الشریعه که می خواستم بنویسم حدود بیست هزار صفحه دیده ام از اهل سنت از خودمان و کسی هم نمی تواند بگوید شما متعصب هستی شما هم مطالعه کنید.

یکی دیگر از آقایان گفته اند با ادله نفی نکردید اعتبار اجتهاد را. اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند، ممکن است این ها باشد در کنارش هم اجتهاد باشد.

پاسخ: بله، اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند. ممکن است آن هفده صفتی که امام فرمودند باشد، در کنارش شش شرط دیگر هم باشد. باید دلیل آورد. اگر دلیل بر اعتبار اجتهاد بود اشکالی ندارد اما اگر دلیل نبود چی؟ آیا اعتبار دلیل می خواهد یا عدم؟ ما باید بتوانیم ادله ی قائلان به اعتبار را پاسخ دهیم، اگر بتوانیم پاسخ دهیم کافی است از آن طرف نگویید اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند، گاهی می کند امیرالمؤمنینی که برای قاضی هفده شرط می شمارد مگر می شود شرط دیگری باشد و نفرماید؟ در مقام بیان است، پس اطلاق مقامی برای کجا است؟ اگر از کسی پرسیدند نماز چند واجب دارد؟ او هم گفت فلان و فلان، عدد هم نگوید و فقط بشمارد بعد می توان گفت شاید چند مورد دیگر هم باشد؟ در این جا اثبات شیء نفی ماعدا می کند.

سؤال کرده اند که: شما وقتی مسأله را عقلی عقلایی فرض می کنید با همان دید جلو می روید و بعد هم هرچه باشد توجیه می کنید، باید همه ی قضا را ببینید بعد داوری کنید.

پاسخ: این که باید همه ی قضا را دید و بعد داوری کرد مطلب درستی است و اگر انسان می خواهد در مسأله ای نظر دهد باید همه را ببیند ولی ما وقتی در یک مسأله وارد می شویم چون معطل می شویم هر چه هست را می بینیم، همه ی قضا ممکن است برخی از جاها اصلا ربطی نداشته باشد اما ادله ی اعتبار، مگر احتمال می دهید چیزی باشد که نظر را برگرداند و ما ندیده باشیم مثلا روایتی باشد، اجماعی باشد، درک عقلی باشد که ما ندیده باشیم؟ اما این که می گویید وقتی مسأله را عقلی عقلایی می بینید در مقابل مسأله گارد می گیرید و نصوص را توجیه می کنید؛ فرض این است که اینطور نیست. ما مسأله را عقلی عقلایی می بینیم و عقلی عقلایی نیاز به بیان شریعت ندارد، اگر ما در یک جا به تعبد شارع برسیم می پذیریم ولی وقتی جنس مسأله عقلی عقلایی است، من که می گویم این مطلب مثل باران از نصوص باریده است ولی اگر شما این را هم از من قبول نکنید اصل اولی این است بعد آمدیم گفتیم حالا که مسأله این است و هیچ بیانی از شارع نداریم به تعبد می رویم سراغ ادله، ادله را باید در این فضا معنا کنید چون اگر بخواهید غیر از این معنا کنید بیان می خواهد از طرف شارع و ما بیان نداریم. یعنی جنس مسأله عقلی عقلایی است، در شریعت هم چیزی بر خلاف نداریم، ادله ای آمده است، روایاتی داریم که این روایات کاملا قابل تطبیق است در همان قالب عرفی بر عقلی عقلایی در این جا باید گفت شما ذهنتان کانالیزه شده است؟ به راستی اگر حضرت می خواستند بفرمایند مسأله عقلی عقلایی است این نامه ی حضرت کافی نبود بر این مطلب؟ من باید بگوییم بیان بر خلاف تعبد و به وفاق عقلی عقلایی رسیده است و تثبیت کرده است عقلی عقلایی را.

بحث امروز

شما کتاب های قضا را نگاه کنید. نزدیک به سی کتاب در اختیار من هست. حتی کتاب هایی که جدیدا نوشته شده است. حتی کتاب هایی که آقایانی نوشته اند که یک زمانی در جمهوری اسلامی متصدی منصب قضا بوده اند یا بعد از انقلاب نوشته اند و متصدی نبوده اند، همه فرض کرده اند همان زمان قدیم را. یعنی زمانی که ما چیزی به عنوان قوه ی قضائیه نداشته ایم، وزارت عدلیه نداشته ایم، قضاوت ها غیر متمرکز بود، هر شهری یکی دو تا عالم بود که قضاوت می کردند و چیزی هم به نام سیستم و نظام نبود کتاب قانون هم نبود. در تهران وقتی می رفتند نزد شیخ فضل الله نوری یا در اصفهان می رفتند نزد مرحوم شفتی یا در کرمانشاه می رفتند نزد پسر مرحوم وحید بهبهانی و ... اما ما الآن با یک سیستمی مواجه هستیم که قضاوت متمرکز شده است و نظام قانونی قضایی داریم، حالا یک کسی می گوید این نظام باطل است و خلاف شرع است این حرف مصادر بر مطلوب است و بحث بر سر همین است. اگر کسی بگوید چون این جا بر اساس اجتهاد قضاوت نمی شود و در دادگاه ها عموما غیر مجتهد نشسته است این قضاوت غیر مشروع است می گوییم بحث بر سر همین است. لذا اگر کسی اعتبار اجتهاد را تثبیت کرد و معتقد شد و بعد هم پذیرفت که فقیه نمی تواند اذن دهد به غیر صالح که دیدید اکثرا اجازه ندادند، اگر کسی این حرف را بزند کل سیستم زیر سؤال می رود نه در ایران بلکه در همه جا ولو شیعه نشسته باشد. ولی فرض کنید ما این سیستم را پذیرفتیم سؤال این است که اگر پذیرفتیم ولو از طریق اندیشه ی صاحب جواهر که گفت مجتهد جامع الشرائط اجازه دهد؛ کاری که امروزه در جمهوری اسلامی فکر می کنند همین کار درست است و همین کار را می کنند، اگر این باشد، اگر کتاب های قانون آمد دیگر چه جای بحث از اجتهاد است؟ در گذشته این سیستم نبوده است ولی بزرگوارانی که بعد از انقلاب مخصوصا کتاب القضا نوشته اید در این سیستم می خواهید چه کنید؟ اگر کسی این سیستم را پذیرفت می دانید به جای اصرار بر اجتهاد چه باید بگوید؟ باید بگوید مجتهد در قانون باشد، اعتبار توانایی فوق العاده ی مقام قضایی در فهم قانون، حل تعارضات و مناسبات قانون. سه چیز است. فهم قانون (فهم قانون کار آسانی نیست و کار هر کسی نیست)، حل تعارضات، خیل اوقات ماده ها و تبصرات قانونی با هم تعارض دارند و مناسبات هم برای مواردی است که قابل حل است. البته من نمی گویم هر قانونی، قانونی که فرض کنید در فرایند صحیح به منصه ی ظهور رسیده است. شما فرض کنید قانون مدنی ما زیر نظر فقهایی بوده است و با رعایت فتوای مشهور جلو آمده است. با این فرض قاضی باید در آن قانون مجتهد و فهیم باشد البته قانون هم باید خوب باشد، شفاف باشد. گاهی انسان می بیند که قانون ابهاماتی دارد مثل قانون 286 قانون مجازات اسلامی که اتفاقا مصوب 1392 هم هست یعنی آخرین قانون مجازات که حداقل هفت ابهام بزرگ در آن وجود دارد. این قانون می گوید: هر کس به طور گسترده (گسترده حدش چیست؟) جنایت علیه تمامیت جسمانی افراد (تمامیت جسمانی یعنی چه) جرائم علیه امنیت داخلی یا خارجی کشور (چه کسی باید تعیین کند که جرم ایشان علیه امنیت داخلی کشور بوده است یا نه؟ خیلی از اوقات مصادیق روشن ندارد) اخلال در نظام اقتصادی کشور بعد می گوید دائر کردن مراکز فساد و فحشا، معاونت در آن ها به گونه ای که موجب اخلال شدید در نظم عمومی کشور شود (اخلال شدید را چه کسی باید معنا کند؟) یا ورود خسارت عمده به تمامیت جسمانی افراد (چه کسی این عمده را باید معنا کند؟ خسارت زننده یا بزه دیده یا دادگاه؟ دادگاه بر اساس چه معیاری؟) سبب اشاعه ی فساد یا فحشا در حد وسیع (حد وسیع یعنی چه؟) این شخص مفسد فی الارض به حساب می آید و اعدام می شود.

اصل این قانون چقدر قابل دفاع است؟ آیا ما می توانیم این ها را به ملاک مفسد فی الارض اعدام کنیم؟ بعد هم تمسک کنیم به آیه ی مبارکه ی سوره ی مائده: کسانی که یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا آیا دو گروه را می گوید یا یک گروه را؟ ولی ما معتقدیم که از آن آیه نمی شود استفاده کرد اعدام مفسد غیر محارب را اما اثبات حکم در شرائط خاص سخت نیست. این عقیده ی فقهی ما هست.

خلاصه این قانون ابهاماتی دارد که برخی از آن ها را من بیان نکرده ام.

اعتبار فهم قانون، فهم تعارضات، فهم مناسبات در کنار قانون شفاف، نگویید حالا که قانون شفاف نیست باید همان مجتهد بیاید، مجتهد بیاید نظر خودش را عمل کند؟